Raquel Ferreira Fernandes

Teologia política e o Império: 
O Problema da fundamentação do Poder 
Dissertação de Mestrado em Filosofia orientada pelo Professor Doutor Alexandre Guilherme Barroso Matos Franco Sá, apresentada ao Departamento Filosofia, Comunicação e Informação da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
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Outubro de 2022

FACULDADE DE LETRAS

A Teologia Política e o Império:
O Problema da fundamentação do poder

Ficha Técnica
Tipo de trabalho	Dissertação	
Título	Teologia Política e o Império:	
Subtítulo	O Problema da Fundamentação do Poder	
Autor/a	Raquel Fernandes	
Orientador/a(s)	Alexandre Franco de Sá	
Júri	Presidente: Doutor Diogo Falcão Ferrer	
	Vogais: 	
	1. Doutor António José Ferreira Bento	
	2. Doutor Alexandre Guilherme Barroso Matos Franco de Sá	
Identificação do Curso	2º Ciclo em Filosofia	
Área científica	Filosofia e Ética	
Especialidade/Ramo	Filosofia Social e Política 	
Data da defesa	28-10-2022	
Classificação	17 valores	

Agradecimentos  
Quero agradecer em primeiro lugar às duas pessoas que me permitiram ir para a universidade: A minha mãe e o meu pai , não só pela ajuda financeira mas também pela confiança nas minhas capacidades académicas, pelas conversas intermináveis em que me transmitiam confiança e motivação para continuar , especialmente nos primeiros meses da minha viagem académica .  Em segundo lugar aos dois melhores amigos que encontrei em Coimbra o Patrick e a Joana que nunca me deixaram desistir, que me proporcionaram os melhores e mais divertidos momentos dos últimos cinco anos e quem quero deixar um abraço do tamanho do mundo. E finalmente quero agradecer à Universidade de Coimbra, à cidade de Coimbra que sempre me fizeram sentir como pertencente a uma comunidade tão acolhedora e me fizeram sentir em casa mesmo estando tão longe, onde, por me sentir tão em casa, pude florescer. E, por último, mas não de menor importância, quero agradecer ao Professor Doutor Alexandre Franco de Sá por ser tão paciente e calmo comigo, por ser um orientador de verdade e por acreditar nas minhas capacidades o suficiente para me guiar durante esta viagem académica com tanto entusiasmo e sede de conhecimento.

RESUMO:
Teologia Política e o Império: A Fundamentação do Poder
A presente dissertação tem como objetivo conhecer o conceito de Teologia Política quer como conceito abstrato quer como conceito aplicado ao mundo. No primeiro capítulo aborda-se o conceito abstrato de Teologia Política, as suas ramificações nos conceitos de soberano, soberania e exceção. Começando com a definição de Teologia Política, o que é um soberano, a sua relação com as leis, a existência de vários tipos de lei, as diferenças que aparecem com cada novo autor. No segundo capítulo aborda-se como se materializam estas diferenças durante a História europeia. Indo da Antiguidade Clássica, com o Império Romano com Santo Agostinho e Eusébio de Cesareia, passando pela Idade Média onde é observada a luta entre a superioridade do pontífice e do monarca e onde é também vista a tentativa de equilibrar ambas as potestades. Na Modernidade encontramos Descartes, Thomas Hobbes e Espinosa, além uma tentativa de recuperar a ordem que a influência divina tinha no mundo.  Esta tentativa acontece não só, mas também devido à Reforma Protestante, o resultado do descontentamento com a Igreja Romana, especialmente preocupante para a mesma com as múltiplas Igrejas protestantes criadas a partir de Lutero, Henrique VIII e Calvino. A Igreja reage violentamente às Igrejas Protestantes, criando um ao movimento de proteção com a Santa Inquisição, mas ainda assim entra-se numa nova fase onde as leis são as soberanas e o executivo governa de homens para homens, entrando para uma sociedade deísta e mais tarde laica.  No terceiro e último capítulo, no início da Contemporaneidade autores retomam a discussão da Teologia Política numa Contemporaneidade laica, no caso Erik Peterson e José Luis Villacanãs e estes vão apontar a incompatibilidade de uma teologia política cristã. Erik Peterson, com a sua obra O Monoteísmo como Problema Político vai apontar que o cristianismo não poderia formar uma teologia política imperial, devido à natureza incompatível de Deus com o homem para uma reflecção perfeita do cosmos no mundo. Já José Luis Villacañas, na sua obra Teologia Política Imperial e Comunidade de Salvação Cristã, aponta para uma deficiência devido ao seu movimento interno para o futuro. 

Palavras-chave: Teologia Política, Soberania, cristianismo, Imperio Romano, Critica à teologia Política 

ABSTRACT
 Political Theology and the Empire: The Foundation of Power 
 This dissertation’s objective is to know the concept of Political Theology as an abstract concept and as an applied concept.  On the first chapter we explore the concept of political theology as an abstract concept, its ramifications and influence of the concepts of sovereign, sovereignty, and exception. Starting with the definition of political theology, what makes a sovereign, his institutional relationship with law and the several types of law that exist, and how this changes according with the author that’s approaching this theme. In the second chapter we approach how this changed in European History. From the Roman Empire with Saint Augustine and Eusebio de Cesareia, passing through the Middle Ages where we see the fight between monarch and Pope and their apologists to justify why they are the supreme power holder on earth. It is also seen a movement to put these two powers at an equilibrium, making each other independent and unable to cross-over to the others sphere of influence. Reaching the Modern ages we find Descartes, Thomas Hobbes and Espinosa and a counter movement to return to the previous order brought by the extreme influence of the divine on the daily life. This is thought to be needed because of the Protestant Churches created by the friction of the Roman Church with Martin Luther, the English king Henry VII and Calvin.  The Roman Church reacts violently, creating the Inquisition and fights to remain as relevant as it was before, but it ultimately fails, and what remains is a state where God is unavailable and later it’s not even considered part of the state machine. By the third chapter we enter the Contemporary age where God has no place on the state machinery. But it becomes interesting critically thinking Political Theology through the eyes of people on an extremely secular age. With that in mind, Erik Peterson, and José Luis Villacañas, will think how it’s not possible to conciliate a christian political theology with the Roman Empire.  Peterson thinks it’s completely impossible through the incompatible nature of man and God. On the other hand, Villacañas thinks the incompatability lies in the christianties’ own internal movement towards the future.

Keywords: , Political Theology, Sovereignty, christianity, Roman Empire, Critic of Political Theology

Índice
Capítulo I- Conceito de Teologia Política e a sua Relação com o Conceito de  Soberano
Capítulo II-    A elaboração da Teologia Política num contexto
Capítulo III-  Contra a Teologia Política Cristã
Conclusão
BIBLIOGRAFIA/FONTES CONSULTADAS

Capítulo I- Conceito de Teologia Política e a sua Relação com o Conceito de Soberano 
 
  	A Teologia Política é a disciplina que trata da aproximação do plano divino ao plano secular. Foi Carl Schmitt quem, num breve texto de 1922, procurou chamar a atenção para esta aproximação, afirmando que a compreensão plena dos conceitos políticos fundamentais dependia da noção da sua articulação com o âmbito teológico. Schmitt dizia, por isso, que havia uma secularização dos conceitos teológicos. «Todos os conceitos significativos da teoria moderna de Estado são conceitos teológicos secularizados não só devido ao seu desenvolvimento – no qual foram transferidos da teologia para a teoria de Estado». Esta secularização diz respeito aos conceitos políticos mais importantes como o conceito de soberano, soberania ou como o conceito de milagre ou exceção. Este conceito de milagre ou exceção é um conceito da maior importância porque é ele quem ajuda a definir todos os outros conceitos desde o conceito de soberania ao conceito de omnipotência. 
  	Sendo a Teologia Política uma disciplina que versa sobre o secular e o teológico, é necessário, em primeiro lugar, considerar a articulação das duas instituições terrenas que lidam com essas duas facetas: o Estado e a Igreja.  As entidades Estado e Igreja são próximas no que diz respeito aos conceitos teóricos, demonstrados pela própria definição de teologia política e do que dela deriva, e também são próximas em termos reais. A sua forma de estar presente prende-se muito fortemente com a sua função no mundo, que é a de representação de algo que não está presente. No caso da Igreja, esse algo é Deus: Deus não está no mundo, mas torna-se presente no mundo sob a mediação da Igreja. No caso do Estado, esse algo é a unidade política, a qual não existe facticamente – não é, neste sentido, real – e só adquire realidade sob a mediação do próprio Estado. Por isso, diz Schmitt, Igreja e Estado introduzem no mundo um tipo de racionalidade específica, diferente da técnica ou da económica. «Aqui consegue-se uma configuração substancial da realidade histórica e social que, apesar do seu caráter formal, permanece na existência concreta, que é algo de vivo e, no entanto, na medida mais elevada, racional. Esta peculiaridade formal do catolicismo romano assenta no desempenho rigoroso do princípio da representação. »”  
  	 Ambas as entidades têm uma cabeça: o soberano ou o Papa, no caso do Estado ou da Igreja respetivamente.  Esta cabeça, tal como a própria entidade, tem o seu poder derivado de Deus. Isto significa que o poder quer da instituição, quer da sua cabeça vem de cima e não das bases. O que, por sua vez, significa  que os seus constituintes podem ter crenças diferentes e até opostas e ainda assim respeitarem o mesmo soberano, porque ele representa algo em que todos acreditam e que todos respeitam. Schmitt encontra como corolário desta racionalidade teológica e política, diferente da económico-técnica, a invocação de uma decisão irredutível. «E, finalmente, o mais importante: esta ambiguidade infinita liga-se com o mais preciso dogmatismo e com uma vontade de decisão, tal como culmina na doutrina da infalibilidade papal. »
 	 O Estado segue, de certa forma, a mesma ideia, mas não tem uma execução idêntica à da Igreja. Isto é devido à própria natureza do Estado. Sendo uma instituição mais permeável ao ambiente que a envolve, o Estado deriva a sua fundamentação ou legitimidade do que representa numa determinada altura não sendo igual em todo o lado nem em todo o tempo. Por exemplo, um Estado democrático retira a sua fundamentação da representação do povo, tal como um Estado monárquico, isto é, um Estado que concentra o seu poder numa pessoa, retira de Deus a sua fundamentação, ou um Estado monárquico ou republicano constitucional retira a sua fundamentação da sua própria Constituição.
  	 E é nesta base de correspondência entre estruturas que podemos traçar três comparações: Estado – igreja, soberania - omnipotência e milagre – exceção. Estas relações mostram conceitos teológicos secularizados, ou seja, conceitos políticos que, ao mesmo tempo, espelham a dinâmica da “teologia política”, pois o conceito político e o conceito teológico existem separadamente. Por isso, apesar de já ter sido brevemente discutida a relação Estado-Igreja, irei abordar mais profundamente a questão.
  	 À cabeça do Estado e da Igreja, como já foi dito, estão dois soberanos: o pontífice e o soberano estatal.  «Todos davam por adquirido que as duas potestades no centro da discussão eram imediatamente concedidas por Deus, ou seja, que só o Todo-poderoso, na qualidade de autor da ordem cósmica, podia ser a fonte e toda e qualquer potestade sobre a Terra». E por haver uma proximidade entre ambas instituições, estes dois soberanos acabam por se encontrar e criam fricção. A fricção entre ambos é criada pela reclamação de um poder de dominação, criando o problema de saber quem é o poder supremo, ou o poder que pode mais legitimamente governar sobre o outro. Por outras palavras, quem está mais próximo de Deus. 
      Para resolver esta situação pode-se enveredar por formas de pensar o problema que são semelhantes, mas não iguais. Todas elas refletem a necessidade de considerar ambas as entidades como independentes uma da outra e considerar a sua relação como simbiótica.  Isto é possível porque estão equidistantes do seu criador e funcionam como mediadores para a relação com Ele, e porque entre elas mesmas estão numa posição muito semelhante como as mais altas instituições terrenas.
   	Ainda que isto seja teoricamente razoável, na realidade, ambas as instituições reclamam o poder absoluto- ser soberano e deter a soberania na Terra. Isto acontece devido ao desejo de espelhar no governo da Terra o governo divino do universo.
   	No caso da Igreja, o pontífice é a cabeça e por isso é a mais importante e incontestável das figuras e tem «uma faculdade jurisdicional, uma capacidade de examinar e julgar, e deriva da responsabilidade pontifical para com o ordenamento imprimido por Deus na criação.» 
      E apesar de, ao contrário do Estado, não ter quaisquer pretensões de conquista de território, tem, na verdade, uma pretensão de conquista que vai além do território físico. Ela quer, sim, a conquista de pessoas, crentes que se convertam ao cristianismo, dando-lhe um poder secular superior equiparando-se ou até superando o soberano secular. Isto é possível porque, apesar de governarem sobre a mesma comunidade, o Papa e o soberano secular governam sobre aspetos diferentes da mesma, sendo aqui possível ver a qualidade simbiótica da sua relação. «(...) as quais são a dupla manifestação de uma mesma ordem, porque a autoridade eclesiástica ensina não apenas a obedecer a Deus, mas também a honrar as ordens do rei, enquanto a potestade imperial subjuga, externamente, os inimigos da religião cristã e obriga, internamente, todos os fiéis a respeitaram os sacerdotes.»
    	O pontífice governa sobre a comunidade total que são todos os povos da terra, porque é o “soberano” na interpretação da lei natural. Lei esta que é válida em todos os cantos do globo, e que é independente do soberano estatal de um dado local porque corresponde à parte da lei divina que é racionalmente compreensível ao homem. 
  Por seu lado, o soberano estatal - o soberano de facto - é quem dá a lei positiva a um dado território delimitado, adicionando à lei natural leis humanas.  Esta lei positiva não pode ir contra a lei natural, porque ambas se movem para o mesmo fim e têm a mesma finalidade, reforçando comportamentos de submissão do cidadão a um soberano que supera tanto o pontífice como o soberano estatal.  A relação simbiótica do Estado e da Igreja reflete-se aqui. Ambos os conjuntos de lei se reforçam mutuamente, criando um efeito duplo na ação do cidadão.  Quando o cidadão obedece à lei, por exemplo, de “Não Matar”, está por um lado a cumprir ambos os conjuntos de leis, o que lhe oferece dois benefícios: um imediato em relação ao soberano estatal, ao não ver a sua liberdade restringida; e, em segundo, um benefício a longo prazo com Deus, que o não vai condenar e negar-lhe entrada no Reino de Deus.
  	A segunda forma de pensar a relação entre Estado e Igreja é pensar as duas instituições como iguais na sua derivação de uma auctoritas comum e diferentes na sua ação como potestas. A potestas age de acordo com o poder de uma auctoritas: Deus.  Nesta abordagem a lei natural e a lei positiva relacionam-se num sistema onde uma é superior à outra, mas onde a sua complementaridade, tal como a sua oposição, é vista como as fundações da vida política. A própria relação entre o pontífice e o soberano estatal faz parte da fundação da vida política, tal como a relação destes dois conjuntos de lei. Nesta condição, existem apoiantes da superioridade de cada uma das instituições. Merio Scattola, numa abordagem do desenvolvimento histórico da teologia política que, em larga medida, guiará este trabalho, faz, neste ponto, referência à relação entre as abordagens da teologia política do Papa Gregório VII e as contidas no manuscrito do autor desconhecido a que se chamou de “Anónimo de Iorque”. 
  	Para Gregório VII, o pontífice é sempre superior a tudo e a todos especialmente aos príncipes e aos que estão abaixo de si dentro da estrutura da Igreja. Pensando o pontífice como o mais alto dos soberanos, é possível estender esta superioridade à lei natural. Esta superioridade é também ela justificada através do processo de investidura de um príncipe. Até à ascensão Gregório VII era possível um príncipe ser investido através de um processo laico. Após a ascensão de Gregório VII a pontífice, isto passou a ser proibido, e assim solidificou a convicção de que o pontífice era superior, pois o príncipe passou a estar subordinado ao pontífice.   «A solução é sempre uma hierarquia em que as várias potestades estão colocadas no seio de uma gradação descendente, e neste sentido, as afirmações de Gregório VII e do Anónimo de Iorque são apenas as duas formulações extremas, complementares e opostas do mesmo paradigma. » 
 	A rivalidade de Henrique IV, o imperador do Sacro Império Romano Germânico, com o Papa Gregório VII que abordamos acima, expressa as «formulações, complementares e opostas do mesmo paradigma.” Com a proibição de investiduras laicas, o imperador Henrique IV expressa a sua superioridade depondo o pontífice e convence um conjunto de bispos a não o reconhecerem. Gregório VII responde com o equivalente à deposição real.
 	De outro modo, ao reconhecermos as leis naturais como superiores devido à sua abrangência total – ou seja, a sua validade e presença em todo o mundo e a sua eternidade – somos lembrados que este conjunto de leis é válido porque, em última análise, o seu fundamento é a vontade e perfeição divinas. Deus não está subordinado à sua lei e pode, portanto, interrompê-la. É a esta capacidade de interrupção que se dá o nome de milagre. O milagre, como vai ser visto mais à frente, é a referência que permite pensar um poder soberano como um poder que, estabelecendo uma lei, não lhe fica subordinado e pode introduzir, em função disso, um Estado de exceção. No caso de Deus, à sua soberania acrescenta-se a sua omnipotência, que é a sua absoluta não limitação. Seguindo a formulação grega, Deus tem todas as potências. Por não ser limitado, Deus tem a qualidade única de poder interromper as leis da natureza, cuja vigência repousa, como seu fundamento, na própria vontade de Deus. 
  	Se, ao contrário do que acontece acima, consideramos as leis positivas como superiores, é necessário saber que foram criadas pelo soberano até um certo ponto e influenciadas por Deus. Estas leis têm de ser justas e não podem ir contra as leis naturais. Mas elas não são elas mesmas leis naturais, na medida em que são leis humanas, e, portanto, não são universais e não são eternas. 
  	A lei positiva é a lei de um soberano que governa um determinado espaço físico e é limitada a esse espaço físico e aos seus cidadãos. A lei positiva é mutável constantemente de acordo com a vontade do soberano desse espaço e tempo, chegando até a ser contraditória de uma era para outra. Por isto, é necessário salientar a natureza dupla do soberano. Ernst Kantorowicz, em Os Dois Corpos do Rei (1957), explica e sistematiza a ideia de que o soberano tem um corpo político e um corpo humano. O corpo político é eterno, restando o corpo natural que é físico e que está sujeito à morte. E é esta mudança de corpo natural que cria nuances ao corpo jurídico legislativo. «Não somente o corpo político é “mais amplo e extenso” que o corpo natural, mas residem, no primeiro, certas forças realmente misteriosas que reduzem, ou até removem, as imperfeições da frágil natureza humana». Com isto Kantorowicz explica que a soberania como conceito é como o “corpo político” de um soberano. Este corpo político é eterno e é a essência da posição de soberano, concentrando em si sempre a mesma finalidade que é manutenção de uma unidade política, de uma unidade, de uma comunidade, sendo por isso a cabeça deste corpo.  E, separado e ao mesmo tempo junto deste, está o corpo natural. O corpo físico do soberano é aquele que é visível, que se deteriora e que está naturalmente sujeito à morte.  Esta dicotomia de corpo político e corpo natural demonstra duas ideias muito importantes. 
  	Por um lado, que o propósito da lei do soberano é sempre o mesmo, tem sempre a mesma finalidade – porque todos os soberanos participam deste corpo político e por isso movem-se todos para a mesma finalidade. E, por outro, apesar deste corpo político eterno, o soberano terreno é condicionado pela sua natureza humana e pelas leis naturais que governam os homens. Não nos podemos esquecer que o monarca ou o pontífice não deixam de ser homens. Devido a este condicionamento, o soberano terreno não consegue ser totalmente coerente na sua ação. A sua temporalidade limitada extravasa para as suas próprias leis, que não são também elas eternas. Ao contrário do soberano, Deus é completamente coerente. Esta coerência advém de não ser derivado. Deus é a origem dos poderes e leis do mundo. É eterno e imutável, encontrando-se na sua vontade o próprio fundamento da lei eterna.
E existe ainda uma terceira forma de compreender a relação entre Igreja e Estado. Se até aqui é reforçada uma narrativa de que existe uma superioridade na sua relação com Deus como via preferencial de demonstração divina, Gelásio I, Papa entre os anos 492 e 496, consolida a ideia de que tanto o poder temporal e espiritual são vias válidas, mas que não têm poder para interferirem uma na outra, coisa que as restantes narrativas não dizem tão claramente como esta. Esta narrativa gelasiana separa, de certo modo como Platão, o mundo em duas “vias para a manifestação do desígnio divino no mundo». Em estilo platónico, destas duas vias, a via considerada pelos homens como superior é a via espiritual em detrimento da via secular, mas o ponto importante é que são independentes uma da outra.
    	No caso da vida secular esta é completamente regida pela lei natural, que para este autor (Gelásio I) é mais do que leis no sentido estrito. As leis naturais incluem uma doutrina de justiça, de bem, das quais todos os homens participam, porque a lei natural é a lei divina e, com exceção da possibilidade do milagre, é eterna, imutável e inescapável. Gelásio I. Scattola, faz menção a isto, porque o soberano, como representante humano de Deus, também participa destas noções de justiça e bondade. Não seguir as leis de Deus seria motivo para que o soberano fosse deposto, ou para que o povo, para não incorrer na ira de Deus, se recusasse a obedecê-lo.
 	 Como a posição de soberano está codificada na lei natural, não só como uma possível extensão da figura paterna, mas também como representante do divino na Terra, a sua potestade pode ser explicada de três formas:  
Em primeiro lugar, a ideia de poder soberano liga-se à ideia da “naturalidade” do poder soberano e é pensada à semelhança à figura paterna. Tal como Deus é pai, o soberano será pai por o representar. Nesta conceção, as vias religiosa e política confundem-se e as hierarquias fundem-se. No lado religioso, temos o Quarto Mandamento que diz “Honra Pai e Mãe e outros superiores hierárquicos”; e, do lado político, observamos a representação do Pai por alguém que também é pai, mas pai do corpo político. «A autoridade política, que em nada difere da autoridade paterna, nasce assim por via natural  e do alto, e por isso o ordenamento gerado pela lei natural e faz com que a hierarquia política seja imediatamente uma hierarquia religiosa» Em segundo lugar, e por oposição a esta via mais direta, há uma fundamentação indireta, que rejeita a ideia anterior de associação entre a figura paterna e o soberano, introduzindo uma nuance que separa a obediência e submissão a um pai daquela que se aplica a um soberano. «Neste sentido, quando criam os seus reis, os súbditos não aplicam uma forma de subordinação já conhecida, mas introduzem com a sua reflexão um novo conceito de ordem e obediência. » Em terceiro e último lugar, há a ideia de soberania que é compatível com o Estado laico e a separação gerada, no Ocidente contemporâneo, entre os planos religioso e secular. Aqui a existência do divino é somente expressa pelo pontífice na esfera do religioso, e não existe uma expressão divina abrangente no plano político ou secular. O grau de separação é de tal magnitude que a autoridade política vem dos súbditos para o soberano, que pode ser expressa de forma gráfica numa reta ascendente que começa no povo e vai em direção ao Estado. «A autoridade política é construída a partir de baixo e o ordenamento divino nunca intervém na dimensão secular, se não na forma da potestade indireta do pontífice»
   	Através destas possibilidades de relações entre as duas fontes principais de soberanias terrenas - a soberania do político e a soberania do pontífice - é possível perceber que elas são sempre limitadas porque são terrenas e não divinas. 
Por serem limitadas pelas leis naturais não são verdadeiras soberanias sendo a única soberania verdadeira a soberania divina. A soberania divina é a única que é verdadeiramente soberana saindo até do alcance das leis naturais, coisa que o soberano terreno não é capaz de atingir. Sendo por isso necessário, para conceber a soberania, ligá-la à ideia de que no seu fundamento se encontra uma analogia com a conceção de omnipotência ou de potência e soberania divinas. 
  	 A omnipotência divina é a base da soberania porque é a qualidade de não ser limitado. O soberano é aquele que não é limitado pelas regras que cria. Não sendo limitado pelas leis é o único que pode decidir quando interrompe a sua vigência. É daqui que, em 1922, partem as reflexões de Carl Schmitt em torno da teologia política: «Soberano é aquele que decide sobre a exceção» Deus, como Schmitt diz, é o “legislador omnipotente”.  Por ser absolutamente ilimitado, nem mesmo pela verdade é limitado, porque é Ele quem a cria. Deus cria a verdade numa atitude de criação tornando-se o autor de tudo. Fazendo da vontade divina uma atitude de criação pura, a figura do milagre é essencial para compreender o poder divino. A abordagem mais consistente desta conceção de um poder que se traduz por estar acima da lei e no seu fundamento, podendo suspendê-la por um acto de vontade, desemboca, no século XVII, naquilo a que Descartes chamou a “doutrina da criação das verdades eternas”. Descartes faz esta sua formulação em cartas ao Padre Mersenne no ano de 1630 que, tal como Descartes, era filósofo, para além de teólogo e matemático.
  	Esta conversa, escrita entre ambos, não é simplesmente importante devido ao seu conteúdo onde aborda não só, mas também a doutrina da criação das verdades eternas, mas também porque demonstra mais globalmente a prova da direção metafísica do conceito de soberania. Esta direção metafísica da política não é só aplicável à França do século XVII, mas a todo o período moderno. A conceção de teologia política por Schmitt vai salientar esta influência da metafísica no espaço político, a qual se estende muito para lá do século XVII: «Essas mudanças religiosas, filosóficas, artísticas, e literárias estão intimamente ligadas às condições sociais e políticas, já eram um dogma espalhado pela Europa ocidental, especialmente em França, nos anos de 1820.»Além desta faceta, a doutrina cartesiana da criação das verdades eternas, em conjunto com o reforçar do caráter de criação da decisão divina, acaba também por reforçar o caráter representativo do soberano. 
   	Sendo o soberano um representante, é representante de uma autoridade. Deus é quem tem o poder, o poder que fundamenta o poder do soberano terreno. E apesar de se assemelhar a Ele, o soberano é apenas um representante. Esta relação é reforçada pela nomenclatura: auctoritas e potestas. Enquanto Deus é a auctoritas - a autoridade que dá a um homem fundamentação para atuar em seu nome -, o soberano terreno é a potestas, que vê o seu poder derivar do poder superior que é o de Deus. Ele é um instrumento de Deus que participa Nele. No mundo secular, a representação é concretizada no plano político real. O soberano representante age como Deus age, governando como Deus governa no universo, apesar de não ser um soberano completo no sentido em que não pode existir fora da atuação das leis naturais.  
  	Nesta qualidade de representante, o soberano terreno nem sequer dá as leis no sentido de as criar como Deus cria, apenas é um emissor da lei divina que reforça com a lei positiva. «As verdades matemáticas que chamas de “eternas”, foram dadas por Deus e dependem dele inteiramente, não menos que a sua criação.» Mesmo que essa lei não seja totalmente compreendida pelo homem, é ainda assim criada por Deus, porque Ele pode fazer coisas que o homem não compreende. E é nesta qualidade, de poder fazer coisas que o homem comum não compreende, que o soberano só pode ser castigado por Deus, e não pelos homens.   Por Deus ser o autor de tudo, pode modificar ou suspender temporariamente a ação de uma lei natural. Quando isto acontece, diz-se que ocorreu um milagre. Quando é o soberano secular a fazê-lo, a lei positiva não desaparece, é sim suspensa e é um Estado de exceção que permite ao soberano gerir uma situação sem as restrições da lei. Isto é importante, porque revela uma caraterística que já foi mencionada brevemente, mas que agora irei abordar em conjunto com o também muito importante milagre para a teologia e Estado de exceção para a teoria moderna de Estado.
 	 A soberania pensada como soberania completa é uma atitude de criação. A decisão é criação, porque quem a faz é um autor, neste caso o autor de tudo. Por ser o autor de tudo é, como é óbvio, uma entidade única, da qual tudo deriva, mas que não é derivado, senão também ele seria uma criação de um outro autor. «A decisão sobre a exceção é uma decisão no verdadeiro sentido da palavra. »
     	O milagre teológico, a exceção da teoria de Estado é em si uma demonstração do poder de decisão e criação de Deus e do soberano terreno. Deus sendo o soberano mais completo que existe, porque, tal como já foi dito, é absolutamente ilimitado, é o exemplo perfeito para abordar a sua relação como soberano com as leis e a sua atitude em relação às mesmas. Existem, portanto, duas possibilidades a que se deu o nome de teísmo e deísmo. Quer no teísmo, quer no deísmo é possível observar uma atitude em relação ao século, mas que são fundamentalmente diferentes. Por um lado, no teísmo somos confrontados com uma interpretação positiva da teologia política, onde o divino intervém positivamente no século: O milagre ou a exceção podem acontecer se for o que é pretendido. Existe uma intervenção que é identificável, diferenciada e direta. Deus é aqui como uma “pessoa” que cria e que tem uma vontade e pode decidir.  Neste caso a decisão e a criação são a interrupção deliberada da vigência de leis, para que algo extraordinário aconteça. Esta interrupção deliberada da vigência das leis, para que algo fora do comum aconteça, é a base da exceção da teoria de Estado. 
    	 É também necessário frisar que é a vigência das leis que é interrompida e não a lei em si. As leis, quer para o soberano terreno quer para Deus, não são destruídas, mas são sim suspensas. Esta importante distinção é o que também nos permite compreender o que Schmitt também diz em Teologia Política I, onde nos diz que a soberania e o soberano são definidos não pela sua capacidade de definir o normal, mas sim pela sua capacidade de instaurar, temporariamente, a exceção. «O que carateriza a exceção é principalmente a autoridade ilimitada, o que significa a suspensão da totalidade da ordem existente.” (...) A decisão liberta-se de todos os laços normativos e torna-se no verdadeiro sentido absoluta. O Estado suspende a lei na exceção baseado no seu direito de auto preservação.»Mas o teísmo não existe fora da História. Como qualquer outra teoria é criada e mais tarde inserida num tempo que melhor se adequa às caraterísticas de ambas partes. Devido às qualidades do teísmo, o tempo histórico que melhor se adequa coincide com o século XVII, em especial em França. A Europa do século XVII, na sua grande maioria, vive em monarquias absolutas que estão no seu auge e são o regime de governação dominante. A isto alia-se a fragmentação causada pela influência religiosa. Isto é muito importante por vários fatores. 
   	Em primeiro lugar porque a monarquia absoluta é o regime onde o teísmo é mais bem expresso.  De grande maioria também de direito divino, é este tipo de monarquia que melhor reflete a ideia de “decisão soberana” como decisão unilateral e absoluta. Deus é usado como fundamento do seu poder, e o monarca como o seu representante pode fazer na Terra o que Deus faz no universo. Ou seja, impor as regras, mas reservar-se o poder de atuar fora delas, fazendo uma exceção ou, no caso de Deus, operar um milagre. A monarquia absoluta de direito divino é também ela um reflexo da concentração do poder numa só pessoa. Isto acontece também em Deus e é, por isso, algo que o soberano terreno procura. Podendo só haver um soberano, e sendo a soberania na sua essência poder ilimitado, existe assim uma correspondência de Deus com soberano terreno, que, no século XVII, corresponde claramente a uma monarquia absoluta.
	Neste mesmo século XVII, como já se vê em Thomas Hobbes, o conceito de soberania não fica preso à ideia monárquica de uma correspondência direta entre Deus e um homem soberano, o que permite afastar o conceito puro de soberania de uma figura em específico como um rei ou imperador. No século XVII, a guerra civil inglesa, entre o Rei Carlos I e o Parlamento, torna manifesto que o soberano pode ganhar corpo tanto num indivíduo quanto numa assembleia ou corpo legislativo. Independentemente de estarmos a falar de um soberano unipessoal como o rei absoluto ou de um soberano composto por várias pessoas, a lei positiva é dada por ele, naquele momento, sendo adequada a esse mesmo espaço e tempo. O que importa é a soberania como fundamento de uma decisão que seja incontestável e, nessa medida, esteja subjacente à lei.  Sendo por isto que Schmitt escreve: «Toda a lei é “lei situacional”. O soberano produz e garante a situação na sua totalidade. Ele tem o monopólio da decisão final. Aqui reside a essência da soberania do Estado, que deve ser definida corretamente em termos jurídicos, não como o monopólio de coagir ou governar, mas como o monopólio de decidir.»  
   	A aproximação entre a ideia do monarca ou imperador e a ideia de decisão não é aleatória. Tal como outros regimes onde o poder está concentrado numa só instância – uma pessoa individual ou não - é derivado de Deus, a teologia política aponta para a ideia de que o reino é como um cosmos em miniatura, onde o soberano é Deus e governa como Deus governa o cosmos real. Só existe um Deus e um soberano no universo. Por isso, não faz sentido que o soberano não possa ser o quão absoluto quanto queira na sua decisão e que não possa abordar as suas decisões como criações. Esta forma de governação e o império podem se assemelhar num ponto muito específico: a sua visão interna e a sua organização. Com isto quer-se dizer que em ambas as estruturas, existe um soberano que está no mundo político como Deus está no cosmos.
  	No entanto, ambas as formas governativas divergem diametralmente quando o foco está nas relações com o exterior. No império, o imperador vê-se como o único representante de Deus na terra, e o seu império como um mini cosmos. Parte também do princípio de que não é possível que existam outros impérios ou reinos, porque essa admissão é em si uma brecha na construção dos fundamentos da sua organização política.  Já o Estado monárquico do século XVII assume a existência de outros. Sendo no século XVII onde se chega ao auge da monarquia absoluta com a figura do Rei-Sol, o Rei Luís XIV, é após este que o ambiente social e político começa a mudar, com o aparecimento e eventual crescimento dos ideais do Iluminismo e em detrimento do ambiente social e político do Antigo Regime.  E, da mesma forma, o teísmo, a sua relevância e aceitação decaem lentamente no espaço europeu.
   	Com a queda do Antigo Regime, através da Revolução Francesa, dos ideais do Iluminismo, o teísmo já não faz sentido neste novo ambiente social e político. Por isso, é necessária outra forma de conceber o soberano e a soberania que será oposta a este. A nova e oposta ideia que irá tomar o lugar do teísmo será o deísmo. A ideia que irá se opor à monarquia absoluta será a democracia. Esta mudança drástica advém da mudança de protagonistas na cena política e no ambiente social.  A primeira grande mudança é a transferência da figura soberana. Se até aqui era sempre um rei ou um imperador ou figura análoga que era soberana (mesmo que essa figura fosse um soberano coletivo como o Parlamento), agora, depois de desencadeada a Revolução Francesa (no ano de 1789), percebe-se que o soberano não é transcendente aos governados, mas imanente a estes. Numa palavra, o povo será soberano. A vontade do povo é a lei, como diz Rousseau no Contrato Social, pelo que nenhuma vontade se pode colocar, como soberana, acima da lei ou fora dela. A monarquia adquirirá posteriormente a configuração moderna de um Estado constitucional onde o rei se vê subordinado à letra da lei e perde o que o torna soberano: a capacidade de decisão acerca de um estado de exceção.  No caso de uma democracia, a vida política ainda é mais oposta à vivida pré-revolução.  Numa democracia é o povo que é soberano, elegendo os seus representantes, os quais, representando quem os elegeu, produzem lei. A lei torna-se então soberana. Como escreve Schmitt, mencionando Hugo Krabbe, que defendia esta ideia da soberania da lei, no século XIX: «A ideia moderna de Estado, de acordo com Krabbe, substitui a força pessoal (do rei, das autoridades) com o poder espiritual. “Já não vivemos sobre a autoridade de pessoas, sejam elas pessoas naturais ou artificiais (legais), mas debaixo do domínio das leis, forças. Isto é a essência da ideia moderna de Estado.» Neste caso, o Estado, como diz Schmitt, está forçado, exclusivamente, a produzir lei e não a exceção.
   	Como é possível perceber, num Estado democrático, a representação de Deus transforma-se de um teísmo para um deísmo. Deus, num ambiente deísta, é visto como fundamentalmente indisponível, seja por ser absolutamente transcendente e não interferindo no século, ou absolutamente imanente, fazendo-se presente apenas e somente na figura das leis. Isto acontece porque o Estado retira a sua fundamentação e o propósito das leis, deixando de haver necessidade de uma fundamentação divina e externa. Tendo o Estado do deísmo o seu poder derivado de uma entidade ao mesmo tempo abstrata e muito concreta: as leis, este torna-se na personificação das leis, funcionando para e por elas. E sendo as leis as soberanas na Terra, nada lhes é superior. «A sua teoria da soberania das leis repousa na teoria de que o Estado não é o soberano, mas sim as leis.»
  	O exemplo mais contrastante por oposição com o teísmo dá-se, no entanto, quando entidade que é o povo decide quem são os seus representantes; por exemplo, numa monarquia constitucional, onde o rei faz o juramento de defender a constituição (reinando, mas não governando) e deixa a governação para um parlamento – tendo a sua ação limitada pelas leis como os restantes cidadãos. Isto foi visível, no século XIX, durante a Monarquia de Julho, que entre 1830 e 1848, em França, levou ao poder um rei que, na prática, era uma figura sem poder de facto, ou por outras palavras, não era soberano. 
  	Durante esta Monarquia de Julho, a figura do parlamento foi das de maior importância. O parlamento é onde os representantes do povo se reúnem, submetendo-se à Constituição e jurando defendê-la. Só assim, enquadrado e limitados pela Constituição os membros do parlamento podem ver uma decisão ser aceite. Caso contrário, caso seja uma decisão excecional e não codificada nas normas, é simplesmente excluída. Esta nova hierarquia, onde as leis são soberanas, remete novamente o Estado para uma posição de representante. Ao invés do monarca ser representante de Deus, o parlamento é quem representa e age de acordo com as leis. Neste caso, apesar de não estarmos a lidar com uma representação divina, ainda estamos no campo da teologia política, porque ainda existe uma representação e delegação de poder de uma auctoritas para uma potestas. «A lei confere autoridade, disse Locke, e conscientemente usou a palavra lei por contraste a commissio, que significa comando pessoal do monarca. Mas não reconheceu que a lei não designa a quem dá autoridade.»
  	É também devido à soberania das leis que tanto o Estado moderno como o monarca têm um poder que é “misticamente produzido”, usando as palavras de Schmitt.  Este caráter místico é permanente ainda que Deus não seja o centro da ação do Estado. Se, no caso do monarca, ia buscar este poder à Bíblia, agora o Estado vai buscá-lo à Constituição ou ao conjunto de leis análogo. Enquanto no teísmo vemos um Deus pessoal que decide e que intervém, no deísmo, Deus não cria e não intervém, estando apenas presente nas leis. Schmitt apresenta-nos isto com Hugo Preuss, que escreveu parte significativa da Constituição de Weimar.  «Para Preuss isto era um disfarce legal da teoria do direito divino dos reis, uma repetição dos ensinamentos de Maurenbrecher com a modificação de que a ficção religiosa é substituída pela ficção jurídica.» Mais tarde, esta Constituição, por permitir tão fácil e livremente um Estado de exceção, acabou por se destruir.
  	 Ainda seguindo essas palavras de Schmitt podemos compreender o Estado como uma entidade una, ainda que seja múltipla no seu interior. Isto é possível porque, tal como o povo é múltiplo, mas uno, ou seja, move-se em conjunto, como uma unidade, para uma finalidade, o Estado moderno também é uno ao mover-se também para uma finalidade. A soberania do Estado está, assim, na capacidade de unificar o povo. Schmitt explica: «A unidade que o povo representa não possui esta caraterística de decisão; é uma unidade orgânica, e com uma consciência nacional as ideias de Estado originaram-se num todo orgânico.»
   	De qualquer forma, seja qual for a entidade soberana, o Estado ou a lei, não há nada que lhe seja superior na terra e como Deus é presumido como indisponível, a soberania é verdadeiramente infalível. Tal como o pontífice o era, as leis em si também são infalíveis. Não existe uma entidade superior às leis que controle e fiscalize a sua aplicação e exercício. Schmitt explica isto através das palavras de Joseph De Maistre, que defende uma ideia de lei oposta ao que estamos a abordar neste ponto, mas que ainda assim reflete perfeitamente o espírito do que se está a explicar. «As duas palavras infalibilidade e soberania eram “perfeitamente sinónimas”. Para ele, toda a soberania agia como se fosse infalível, todo o governo como absoluto.» De Maistre um ávido defensor da supremacia do pontífice sobre o religioso e o político, defendeu também as monarquias católicas que via como suportes à sua religião e como suportes do pontífice. Depois da Revolução Francesa influenciou o movimento contrarrevolucionário que pretendia restaurar a monarquia em França, que era favorável ao domínio do pontífice. E ainda que estas palavras tenham sido escritas com o propósito de fortalecer a superioridade do pontífice, estas também podem se aplicadas ao soberano que são as leis, reforçando o seu absolutismo e a sua infalibilidade. Porque, tal como no caso do pontífice de De Maistre, o ser que lhes dá a fundamentação não está na Terra e faz-se representar por mediadores, pelos quais se faz presente. Da mesma forma como Deus era o único que podia repreender a ação do monarca, as leis também são elas irrepreensíveis por todos os que lhes são inferiores. Apesar de as leis serem soberanas, e apesar de a ordem jurídica ter caraterísticas de um soberano, as leis não são entidades vivas para se poderem defender. São texto que é interpretado por homens que vão divergir uns dos outros.  Por vezes esta interpretação será mais cumpridora do espírito da lei, outras vezes será uma leitura subversiva, mas de qualquer forma é sempre discutida.  Mas o que Schmitt e os restantes autores de ambos os lados reforçam é a defesa da soberania como decisão e a defesa da integração da possibilidade de agir fora de um conjunto de regras, nas próprias regras.
	O Estado moderno, no seu percurso histórico rumo a uma era democrática, deslocou o seu fundamento teológico do teísmo para o deísmo. O Estado democrático torna-se, por isso, um Estado liberal parlamentar no qual o soberano seria a própria lei, sendo a decisão imanente a esta mesma lei e reduzida à sua normatividade. Para compreender a autonomia da decisão em relação à norma, ou a transcendência da decisão em relação à lei, é preciso estudar uma forma política que coloque a decisão em destaque. Por outras palavras, é necessário recuar para aquém do Estado moderno, tentando encontrar a decisão numa estrutura política que a consiga manifestar de forma evidente. Esta estrutura política só pode ser o Império Romano clássico que é o bastião da soberania como decisão. E é sobre a sua relação com a sua própria teologia política que vamos refletir. 

Capítulo II-    A Elaboração da Teologia Política Num Contexto 

A evolução que o Império Romano sofre descreve um movimento de adaptação quer a fatores internos como a fatores externos que influenciaram as dinâmicas vividas entre o poder e quem está subordinado a esse poder; entre as figuras de poder e entre os diversos povos que fizeram parte do Império e da sua história.
É então necessário, devido à complexidade destas mutações, dividir este texto, como está no título, em essencialmente três secções. A primeira parte será dedicada ao Império pré-cristianismo, ou seja, pagão. De seguida, abordaremos o Império e a cristandade nos momentos imediatamente antes e durante a introdução do cristianismo, bastante conturbada.  Em terceiro lugar, será preciso abordar como a Teologia Política continuou presente na Europa durante a Idade Média e mesmo a Modernidade, e finalmente ver sua presença na Contemporaneidade, por via de autores que relançaram a discussão em torno do problema teológico-político, como Carl Schmitt e Ernst Kantorowicz.
Começamos, como foi dito, pelo Império Romano pagão. Nesta primeira fase, na sequência da República, o Império é extremamente bem-sucedido na conquista de território a povos que denominavam “bárbaros”. Louis Rougier, um autor que, no século XX, se destaca pela sua hostilidade ao cristianismo, encontra no Império Romano pagão, herdeiro da cultura grega, o modelo de uma sociedade civilizada, multicultural e tolerante. Daí que Rougier escreva em O Conflito entre o Cristianismo Primitivo e a Civilização Antiga: «Consideravam-se os gregos superiores aos outros povos, que facilmente qualificavam de Bárbaros, e proclamavam-se, com orgulho, os educadores do género humano.» Este processo foi, no entanto, diferente de todos os outros processos de conquista e dominação até aí. A este processo foi dado o nome de romanização.  A romanização consistiu na manutenção dos deuses dos povos com os quais Roma entra em relação (que deram origem às chamadas religiões étnicas) e das práticas de cada povo encontrado, respeitando essas mesmas divindades, mas não permitindo a prática do proselitismo, que é a tentativa de conversão a uma dada religião por parte de quem a pratica. Em seguida, os conquistadores romanos introduzem práticas religiosas e políticas que procuram aglutinar numa unidade todos os povos, como o culto civil, a massificação do latim e, mais tarde, a possibilidade de todos os membros dos povos integrados serem gradualmente considerados cidadãos romanos, sendo chamados de romanos mais a sua província (exemplo: romano-gaulês, romano-lusitano entre outros ), ou seja, todos os indivíduos poderiam ser eventuais cidadãos de pleno direito, com exceção dos escravos. A tolerância é comum a todos os povos pagãos, que aceitam com maior ou menor resistência o culto civil do imperador, pois também são politeístas. No paganismo, tratava-se de acrescentar ao culto das religiões étnicas presentes nos diferentes povos do Império o culto civil ao Imperador, cuja uniformidade simbolizaria e garantiria a própria unidade imperial. Com escreve Merio Scattola, no seu livro Teologia Política: «Se admito que cada qual se salva da maneira que quiser, é totalmente irrelevante que adira a este ou àquele credo e o único culto que se mantém obrigatório é unicamente o culto civil, ditado pela razão, ou seja, pelo soberano. Só uma religião poderá, assim, ser institucionalizada num culto público: a profissão de fé civil.». O problema religioso só surge, quando começa a ser exigido o culto imperial aos judeus, povo monoteísta. Este só acredita num deus e rejeita o culto civil, porque isso seria desrespeito em relação o seu Deus, o Deus único e verdadeiro de Israel. Por isto, os judeus romanizados autossegregam-se em relação ao culto civil presente na cidade e, embora vivendo no seio do Império, são considerados um povo marginal. Esta marginalidade judaica é reforçada quando os cristãos, surgindo do judaísmo, também começam a recusar o culto civil, intensificando de forma crescente a oposição ao politeísmo e ao próprio Império.
Louis Rougier, que faz a apologia do mundo pagão diante do cristão, escreve, na sua obra O Conflito entre o Cristianismo Primitivo e a Civilização Antiga, que a civilização clássica, aqui entendida como o Império Romano, é também, o espaço helénico, ou seja, as ilhas gregas e o mundo helénico em geral, que foram mais tarde romanizadas e até serviram de inspiração para as artes e cultura romana. Rougier explica ainda que durante o tempo em que o paganismo vigorou, as ciências, artes e cultura floresceram, houve avanços significativos na filosofia, nas ciências e nas artes como a medicina e a arquitetura. Para Rougier, o paganismo era essencialmente tolerante, e dessa tolerância teria surgido uma paz que permitia a coexistência e o florescimento das artes e ciências no seio do Império. Era esta coexistência pacífica que durara até, pelo menos, a apostasia de Juliano: «Houve matemáticos, geómetras, astrónomos, arquitetos, músicos, antes dos Gregos: Juliano não nos informa se a contribuição dos Gregos é um simples progresso ou uma criação absoluta.»Até ao aparecimento do cristianismo, a criação e o progresso científico faziam parte, segundo Rougier, do ambiente das civilizações clássicas.
O cristianismo, aparecendo no Império Romano a partir da promessa escatológica da vinda do Reino de Deus, tem uma imediata ligação ao judaísmo. Para os pagãos e mesmo para muitos judeus, o cristianismo é apenas uma fação do judaísmo na medida em que resultaria de uma determinada compreensão do projeto do Deus judaico. Os próprios cristãos não estão completamente afastados do judaísmo e, pelo menos até à pregação do Apóstolo Paulo, definem-se a si mesmos como judeus.
Paulo, embora sendo judeu, não se integra na comunidade judaica cristã originária, a ebionita,mas anuncia a divindade de Jesus não apenas aos judeus, mas a todos os homens, incluindo os gregos e os pagãos. O Apóstolo Paulo, pelas palavras de José Luis Villacañas, «propôs-se formar uma comunidade helénica alternativa à que Josefo e os rabinos preparavam.» A menção a Josefo e aos rabinos reforça o início dos esforços de separação do cristianismo em relação ao judaísmo. Josefo, um apologista judaico-romano que fez uma apologia do judaísmo em relação às outras religiões, incluindo o recém-nascido cristianismo. No contexto desta passagem percebe-se que os esforços de Paulo, tal como os de Josefo, são esforços de proselitismo. Ao contrário dos restantes povos, o povo cristão, o povo de Deus, não é um povo em sentido étnico, como o povo judeu ou o povo gaulês o era, sendo apenas aglutinado pela sua fé em Jesus Cristo e nas suas promessas. Daí que o cristianismo representasse, face ao judaísmo, um problema novo e acrescido para o Império. Se os judeus eram uma etnia, que não aceitava os deuses dos restantes povos, mas não quereria torná-los no “povo de Deus”, os cristãos pensavam-se como um povo universal, cuja missão seria a de converter todos os povos a Cristo.
E é, de facto, em Jesus Cristo e no seu sacrifício que todo o cristianismo toma a forma que conhecemos atualmente. Paulo, que tornou o cristianismo numa teologia, usa o sacrifício de Cristo para descrever uma nova aliança entre Deus e o seu povo — que é uma das grandes construções cristãs. Por um lado, o judaísmo apenas contempla o que na Bíblia é denominado por Antigo Testamento.  Pelo outro lado o aparecimento e sacrifício de Jesus Cristo renova esta ligação e cria-se uma aliança que é rejeitada pelo judaísmo.
A referência ao sacrifício foi importante como fundamento do cristianismo porque, ao acentuar o sacrifício real e não meramente aparente de Jesus, tal como sugeria o docetismo, atribuía à doutrina cristã uma repercussão política e social.  Se, como queriam os docetistas, Jesus, é um deus, não poderia ter encarnado nem vivido realmente como humano, sendo toda a sua vida terrena uma aparência, o cristianismo inclinar-se-ia para uma doutrina gnóstica, assente no dualismo entre espírito e matéria. Pelo contrário, ao enfatizar que o sacrifício de Cristo foi real, tal como a sua vida, sofrimento e morte, o problema de identificar a natureza do Cristo tornava-se um problema de dimensão real. Como seria possível a Cristo ser Deus e Humano ao mesmo tempo? Dava-se, assim, azo às discussões cristológicas sobre a natureza do Cristo. Por um lado, o subordinacionismo colocava as duas pessoas divinas – Pai e Filho – num plano hierárquico, no qual o Pai ocupava o lugar de princípio absoluto de onde tudo derivava e o Filho um lugar subordinado, derivado do Pai. Por outro lado, numa reação contra o subordinacionismo é formada a doutrina trinitária, onde as Pessoas divinas, Pai e Filho, não são dispostas num plano hierárquico, mas sim num plano horizontal.
Merio Scattola, na sua abordagem, já citada, da história da teologia política empreendeu um trabalho notável de reconstituição e síntese do significado político destas doutrinas teológicas. No seu livro Teologia Política, escreve acerca de Paulo: «Concentrando-se no tema da mediação entre o homem e Deus ele formulou uma doutrina estruturada da redenção, na qual Jesus é inteiramente o Cristo, a cruz é o momento fundamental da história e o sacrifício é o princípio necessário do qual derivam sistematicamente todas as consequências para a vida da alma, para a organização da comunidade, para a profissão de fé.»
Apesar de nenhuma das doutrinas cristológicas negarem o estatuto divino de Jesus Cristo, a doutrina subordinacionista não deixa de retirar alguma importância ao sacrifício de Cristo. Se o docetismo afirmava que Cristo, sendo um deus, não poderia ser um homem, sofrendo, sacrificando-se e morrendo como tal, o subordinacionismo, pensando o Cristo como subordinado ao verdadeiro Deus, o Pai, diminuiria a dimensão divina de Cristo. A doutrina ariana – derivada de Arius – retirava desta diminuição todas as suas implicações políticas. O arianismo pensa Deus – o Deus Pai – como um princípio sem princípio, isto é, sem um outro princípio do qual derive.  Já o Deus Filho, não deixando de ser divino, era apenas um princípio com princípio, subordinado ao primeiro. A vida humana de Cristo, ao contrário do que acontecia na doutrina docetista, não era, para o arianismo, incompatível com a sua divindade. Ainda assim, estando subordinada, a divindade do Filho era menor comparada à divindade do Pai. Cristo como um princípio com princípio em Deus Pai, seria para o arianismo uma divindade subordinada. A pessoa de Cristo seria una. Mas a subordinação ao Pai, segundo a influência ariana, leva à conceção de dois corpos de Cristo, ou à ideia de um corpo místico de Cristo, que será a Igreja, incorporada no corpo natural de Cristo enquanto Deus feito homem. Como escreve Kantorowicz «O paralelo, por assim dizer, articulava-se à palavra corpus, e não à palavra persona, tal como os teológos refletiam sobre o duplex corpus Christi, e não sobre a duplex persona Christi— o que teria sido um tanto nestorianista.» Parágrafos à frente escreve continuando esta ideia. «A cabeça o corpo místico da Igreja era eterno, já que Cristo era ao mesmo tempo Deus e homem. (...) Sem certo character aeternitais ele não poderia ter seu character angelicus, e sem algum valor inerente de eternidade não poderia ter “dois corpos” ou ter um supercorpo distinto de seu corpo mortal natural.»
Por outro lado, a doutrina trinitária, que é a doutrina que emerge vencedora dos debates cristológicos, pensa a relação de Deus Pai e Deus Filho (e o Espírito Santo) como partes da mesma entidade, da mesma essência e substância, ousia, e considera-as como expressões ou Pessoas diferentes da mesma essência.
É Paulo, de facto, quem começa por construir esta teologia cristã. Paulo é também quem dá o significado mais atual ao sacrifício de Cristo. Mas, mais importante, separa totalmente o cristianismo de todas as outras religiões ou sectores do judaísmo, ao convertê-lo numa doutrina que cuida do depois da morte, que se move para o Reino de Deus e cuja finalidade é este mesmo Reino. Como Scattola escreve em Teologia Política: «Como Jesus é o mediador entre Deus e os homens por ter morrido na cruz, assim a Igreja se reúne em torno de Cristo apenas por meio da cruz. O sacrifício é, portanto, o fundamento da cristologia e esta, por sua vez, gera uma eclesiologia na qual a comunidade dos fiéis é depositária e mediadora de salvação.»
 Mas apesar de apontar para a vida depois da morte e para a ressurreição, o cristianismo não é um gnosticismo que renuncia pura e simplesmente ao mundo, tendendo para a anarquia e a recusa e negação das potestades e dos poderes deste mundo. Por isso, defende que, mesmo em vida, os cristãos têm de cumprir regras, bem como as leis naturais e as leis humanas. Ainda que o anúncio do Reino de Deus não seja o fim do mundo em si mesmo, anuncia que o fim do mundo está a começar. Anuncia também que para se ser salvo tem de se acreditar em Deus e reconhecer Jesus Cristo como o seu salvador e redentor através do seu sacrifício e assim integrar a sua Igreja nestes tempos antes do fim. Esta aceitação e pertença implica a aceitação de que Cristo está presente pós-morte e que a Igreja é o corpo presente de Cristo no mundo secular. Ou ainda, nas palavras de Merio Scattola em Teologia Política: «A Igreja é a comunidade dos fiéis que se constitui sobre e em torno da cruz, é um corpo místico unificado por um corpo real, o qual, ao morrer, uniu o humano e o divino.»
Mais tarde, é esta mensagem de um Cristo encarnado, que superou a morte e salvou a humanidade que tanto ama, que vai permitir ao cristianismo suplantar a existência do Império Romano onde nasceu. Durante a vigência do Império Romano a existência e convivência do cristianismo com os restantes credos e até com o próprio Império não foi pacífica. Durante a vida terrena de Jesus Cristo até à legalização do cristianismo com o imperador Constantino no ano de 313, o cristianismo luta contra as forças políticas e religiosas à sua volta pelo reconhecimento do seu credo como tal, num Império que não tolera proselitismo, coisa que é condição de ser cristão e que é tolerante com todas as religiões, coisa que o cristão, também não vai ser.
Durante os anos mais conturbados da vida do cristianismo no Império Romano, o cristão, tal como o judeu era visto e tratado como marginal. Edward Gibbon, um historiador inglês que escreveu O Declínio e a Queda do Império Romano, cuja obra é, desde o século XVIII, extremamente influente no modo como o Império Romano foi considerado, sugere que a perseguição dos cristãos é devida à sua imagem de seita do judaísmo, sendo por isso uma religião ilícita. “Os judeus eram uma nação; os cristãos eram uma seita; se fosse natural para cada comunidade respeitar o respeito das instituições sagradas dos seus vizinhos, incumbe-lhes a preservação em lugar dos seus antecessores.”
Pela sua presunção de santidade superior, os judeus podem provocar os politeístas para os considerar uma raça odiosa e uma raça impura.» Gibbon expõe, também, que os cristãos recusam todos os outros deuses do Império tal como os judeus, mas explicita que o que fomentou o ódio aos cristãos foi o seu proselitismo. «Todos os corpos dos cristãos recusam unanimemente ter qualquer comunhão com os deuses de Roma, do Império e da humanidade.»
O imperador Nero é especialmente agressivo na sua perseguição dos cristãos, sendo o próprio Apóstolo Paulo, segundo a tradição cristã, decapitado em Roma por ordem deste imperador. Ainda assim, a luta não se fica somente pelas perseguições. O cristianismo é visto como incompatível com a vida pagã do Império. Louis Rougier em O Conflito entre o Cristianismo Primitivo e a Civilização Antiga escreve que «Os cristãos parecem uma sociedade fechada por se recusarem a participar nas festas públicas.» Para os cristãos, os pagãos são extremamente problemáticos, sendo acusados de idolatria, ou seja, adorarem imagens ou representações que dizem serem divinas em si e não pelo seu significado. Para os pagãos, os cristãos queriam, em termos conclusivos, destruir toda a cultura pagã que existia até ali. «Destruindo o culto doméstico, exaltando o celibato em detrimento do matrimónio, desfazendo o laço conjugal, desprezando o respeito filial, o cristianismo fazia um trabalho de sapa nos alicerces da sociedade antiga, aplicando muitas vezes à letra essa outra palavra do Evangelho.»
Para além de ameaça à cultura e das fundações da sociedade em si, o cristianismo era visto como um bloqueio massivo à vida do Estado e à manutenção do próprio por se virar para uma promessa escatológica. Esta escatologia destrói a ligação entre Estado e cidadão ao interferir no culto civil e com outros deveres que os restantes cidadãos pagãos cumprem. «Por efeito totalmente contrário, ao opor as duas cidades, a cidade terrestre e a cidade de Deus, a Igreja fez com que o indivíduo deixasse de ter amor à sua pátria de um dia em benefício da Jerusalém eterna. Enfraqueceu o civismo que as repúblicas clássicas tinham erigido em religião.»
A promessa escatológica cristã de um reino justo ressoa em especial entre as camadas sociais mais desfavorecidas do Império, que Villacañas vai depois explorar para justificar a sua posição negativa em relação a uma teologia política cristã em relação ao Império Romano. Em completo contraste com a posição dos pagãos que «são de opinião que a existência merece ser vivida mesmo sem amanhã». Isto sucede até ao ano de 313, quando o governo de Constantino legalizou o cristianismo e terminou com as perseguições com o Édito de Milão, onde ficou decidida a neutralidade do poder imperial.
Esta neutralidade do poder não é permanente. Constantino é aconselhado por Eusébio de Cesareia, um bispo cristão muito influente na sua corte, e este sugere repensar o Império pela lente do cristianismo. Com esta relação o cristianismo legitima e fortalece o poder imperial, não só por o imperador ser considerado representante de Deus sobre a Terra, mas por considerar o império a forma política definitiva e universal, que vai durar até ao fim dos tempos. O Império, em troca, permite a massificação do cristianismo no seu seio, até se tornar na religião oficial do Império no ano de 380 através do Édito de Tessalónica, já sob o imperador Teodósio I, o último imperador do Império Romano coeso antes da cisão entre Roma e Bizâncio.
Eusébio de Cesareia propõe também pensar o cristianismo como sendo mais um fator de coesão do império sob o lema:  Um Deus, um Imperador, um Império. Como Villacañas escreve em Teologia Imperial e de Comunidade de Salvação Cristã «Era a única aposta religiosa que mantinha a afinidade eletiva entre o velho monoteísmo imperial e uma religião e um culto monoteístas com ampla base social e com alcance unitário no Império.»  Villacañas expõe que Eusébio de Cesareia quer aproximar o imperador a Cristo e a Deus com a conversão pessoal do imperador Constantino, como explica «Ao vincular-se à Igreja, uniu-se a uma doutrina e a uma instituição que no seu espírito era imperial, por muito que fosse de facto o a inversão do poder do império.»
Reforçando o seu poder ao «aceitar ser a mimesis de Cristo» Constantino coloca-se num patamar completamente separado de todos os outros homens. Quer-se com isto dizer que Constantino e Cristo seriam considerados semelhantes. Cristo como imperador do universo e do mundo que há-de-vir e Constantino como o único imperador do mundo terreno, ambos apenas subordinados ao logos de Deus-Pai. «Agora a velha teoria helenista do rei em contacto com a divindade poderia aplicar-se ao Deus do cristianismo. O imperador do outro mundo e deste, Cristo e Constantino, transcendência e imanência, dobrar-se-iam num mesmo até coincidirem.»
Sendo o Império (composto pelo Imperador que se faz representar por missionários e bispos) quem prepara os crentes para a vida do Reino de Deus é também ele o promotor da paz e da piedade (Pax Augusta). «Agora o imperador era amigo de Deus e promovia a piedade na terra. Logos e o imperador regem cada um em perfeição o governo no seu âmbito.» Com o mundo unificado é encontrada a simetria entre o mundo divino e o mundo mundano. «Por outro lado, se é na convergência entre Império Romano e monoteísmo cristão que assenta a paz, a tríade entre império, cristianismo e paz encontra o seu fundamento numa teologia política em que Deus único é o fundamento para que haja um único Imperador. (...) Segundo Eusébio, é Cristo ou o Logos divino que assegura na história uma providência, uma “lógica”, pela qual esta desboca numa paz definitiva assente na estrutura “Um Deus- Um Imperador.»  
Eusébio de Cesareia vai ainda usar a ideia de Pax Augusta e desta simetria entre os dois mundos para fundamentar a unicidade do império e o seu caráter definitivo e último na História do Homem. Para Eusébio, o Império era a forma política do fim dos tempos. Mais tarde, passadas as gerações que esperavam o fim dos tempos, a Igreja adquirirá a sua configuração institucional distinguindo-se do Império. Esta separação, realizada sobretudo por Santo Agostinho, será desenvolvida até ao século XX e conduzirá a uma separação da Igreja e poder político. Na obra de Erik Peterson isso vem particularmente à tona, defendendo que o cristianismo é incompatível com qualquer forma de teologia política. Alexandre Franco de Sá escreve no artigo Teologia Política entre Império e Estado: «À teologia política imperial de Eusébio, assente no estabelecimento de uma relação providencial entre cristianismo e império, contrapõe Peterson a ideia de que o cristianismo se teve de libertar de uma visão imperial da história, para a qual a Paz Augusta surge como uma era final e definitiva.» Indo de encontro ao núcleo da questão do tempo, tenta-se perceber como o cristianismo pensa o tempo. O Reino de Deus, do cristianismo inaugura um novo tempo. Este, numa perspetiva agostiniana, sucede ao tempo do Império. Os cristãos encontram na figura do katechon, uma força que detém o advento do fim dos tempos, mas não para e apenas atrasa a sua realização. Assim, o katechon atrasa e ao mesmo tempo anuncia a vinda do Reino de Deus. Villacañas explica que «Este nascer de novo, iniciado e esperado ao mesmo é ele que permite conectar com o sentido apocalíptico do Reino, próprio do presente que inaugura o logia de Jesus.»  Por outro lado, os não-crentes ou gentios perdem a sua alma (ou vontade de cumprir ou ainda “pneûma”) para o katechon, pois não existe um Reino de Deus que salve essa alma entre ambos períodos.
Villacañas explica em Teologia Política Imperial que o katechon adia não só o tempo, mas também move a vontade de cumprir separando-a do corpo carnal que se dedica ao pecado. Cristo enlaça de novo a vontade ao corpo através da lei divina, deixando de estar assim submetido ao katechon, podendo então ressuscitar e libertar-se da lei da morte. «Temos a Lei de Deus (nómos Theoû) que se cumpre no homem porque já não está submetido ao katechon, ao que retém o corpo e o separa da vontade, mas ao pneûma. »
 Sendo que todos os homens também têm um pneûma, todos os homens podem superar a morte quando se convertem a Cristo. «A pneûma ressuscita Jesus de entre os mortos e de esta forma nos diz que o corpo foi libertado do katechon.» O Apóstolo Paulo é quem melhor usa esta ideia e sistematiza-a usando-a para reforçar a ideia de que o cristianismo é do futuro e do Reino de Deus. Este é somente alcançado quando o katechon é ultrapassado pela dádiva da reunificação da alma com o corpo através da crença em Cristo e da importância do seu sacrifício.
O cristão é, então, um homem que vive na dualidade suportada pela fé da sua alma. «De esta forma, o cristão converte-se no homem auto consciente das duas dualidades e supera-as no pneûma e na fé: Ele reconheceu a dificuldade de lutar contra algo que não se domina; só recuperou o sentido de esperança, e só a mantém pela fé em Cristo. Somente ele representa o gemido universal da criação e ele só nasce de novo para o que almeja, uma vida sem o fastio do mal.»
Esta dualidade leva à consciência da decadência do mundo romano e a dualidade presente no mundo romano levará à ideia do apocalipse e, ao mesmo tempo, à esperança de que o que virá de seguida é o Reino de Deus. Como nos diz Villacañas em Teologia Política Imperial «Com efeito, uma tensão final, característica de uma nova religião de salvação durante séculos, apresenta-se na relação difícil entre apocaliticismo e a dimensão universal da sua pregação.» Percebe-se, então, que a universalidade do cristianismo e da sua cristologia choca consigo própria. Se as promessas escatológicas envolvem todos os homens, mas só os cristãos que acreditam nelas, elas são universais para os cristãos, mas não para a humanidade. Para o cristão «esta eleição de Deus diferencia, distingue, marca, separa» os cristãos de todos os outros por serem filhos de Deus envolvendo todos os pagãos, tornando-se universal no verdadeiro sentido da palavra. E é devido a isto que a ideia de “katechon” é fundamental para o cristianismo num Império Romano assente numa Teologia Política cristã.
Mas a Teologia Política com base cristã não é somente aplicável ao Império Romano. Fora do período imperial romano encontram-se outros casos onde existem aproximações do plano secular ao plano divino que devem ser igualmente exploradas. 
Com isto em mente é necessário abordar o caso na Idade Média até à Modernidade inclusive. Mas antes de entrarmos na Idade Média é necessário fazer antes de mais uma introdução que marca significativamente o restante curso da História. 
 A Idade Média começa com a queda do Império Romano do Ocidente, no ano de 476 pelas invasões bárbaras pelos hérulos. Com a dissolução do Império Romano e com a destruição dos fatores coesão de tipo política, territorial e demográfica já não é possível produzir conhecimento e preservá-lo em latim. Sendo a dissolução do Império Romano do Ocidente devida a invasões, ou seja, guerra torna toda esta conjuntura num problema que perdura mais no tempo do que a simples destruição do património físico. 
A destruição do património cultural e científico foi um choque tão grande que foi essa destruição que condenou a Idade Média a ser considerada uma idade das trevas. Sem conhecimento preservado e com o medo das invasões na Europa, a Igreja, torna-se num refúgio e figura central em todos os aspetos da vida, acabando por impedir o conhecimento científico independente que poderia florescer nos períodos de paz, ao colocar a sua vontade de controlo religioso e político à frente de tudo. Para autores, como Louis Rougier, este controlo significa um retrocesso completo de todos os aspetos da vida europeia e mundial, e o volume de conhecimento é o menor desde o início da Antiguidade Clássica. 
O primeiro nome que deve ser mencionado neste processo é o de Santo Agostinho. Santo Agostinho foi um filósofo e mais tarde Bispo de Hipona que viveu entre os anos de 354 e 430 ainda durante a vigência do Império Romano do Ocidente, que termina no ano de 476. Sabemos que o filosofo assistiu a pelo menos o início do fim do Império e isto reflete-se no seu corpo filósofo e teológico. Esta doutrina filosófica torna-se, tal como a de Eusébio de Cesareia e em contraposição a ela, na inspiração das doutrinas medievais, que se vão desenvolver a partir da premissa central de cada uma das doutrinas originais.
Enquanto a doutrina de Eusébio de Cesareia assenta na sobreposição de Império e Igreja, funcionando como um só, a teologia política de Agostinho assenta na separação da transcendência e imanência, inaugurando uma doutrina completamente oposta à de Eusébio, onde existem duas potestades com existências independentes uma da outra. Esta doutrina inaugura também o problema político-teológico da Idade Média que, como será visto no decurso deste capítulo, se prende com a questão de que qual das duas potestades está mais próxima da fonte, o que se vai traduzir na questão de qual das duas tem mais poder. Escreve Scattola: «A segunda grande interpretação da relação entre reino e sacerdócio, entre política e teologia, entre império e igreja, encontrou uma formulação exemplar na doutrina de Santo Agostinho, que se carateriza por dois elementos: a radical distinção entre as duas cidades em que a humanidade está dividida e o Estado de mistura em que ambas se encontram na história governada por Deus.» Isto porque o mundo divino e secular nunca se tocam, aproximam-se apenas através do governo divino destas duas potestades. Expliquemo-nos: No Império Romano, pensava-se que o imperador tinha como missão preparar os homens para o Reino de Deus, pois o poder estava totalmente concentrado no imperador. Na Idade Média, o pontífice toma para si parte do poder que estava no imperador romano, e vai lutar com os múltiplos soberanos europeus, para o preservar e aumentar. Assim, ainda que a doutrina de Eusébio de Cesareia fosse a dominante no Império, é com a de Santo Agostinho que vai partilhar o palco durante toda a duração da Idade Média, criando uma constante luta entre as duas visões.
 Pensando o mundo divino e o secular como duas cidades separadas para que uma possa suceder à outra, pensa-se também o mundo como um todo que necessita de ambas metades, onde nenhuma metade tem mais poder que a outra, mas sim onde ambas metades cumpre funções que a outra não pode cumprir.
 Merio Scattola explica em Teologia Política que «Efetivamente, as duas comunidades estão ligadas por duas formas diferentes de temporalidade. Enquanto a cidade de Deus é perpétua e imutável, habitada desde a eternidade pelos eleitos, a cidade dos homens teve um início e terá um fim, e representa uma passagem transitória. » Ou, por outras palavras, ambas metades vivem, tal como Agostinho tinha dito originalmente, separadas, sendo relativamente independentes uma da outra, mas é dado um enfase superior à independência da cidade divina, porque esta não tem um fim anunciado, como a cidade secular tem. 
No seguimento da ideia anterior de que o pontífice medieval tem mais poder que os seus predecessores, Gelásio I, um pontífice medieval, recupera a ideia de Santo Agostinho de que falámos supra e adapta-a para resolver o conflito entre poder secular e poder espiritual da Idade Média. Sendo a cidade do século dividida entre as duas grandes figuras: o soberano e o pontífice, nenhuma delas deve interferir nas matérias do outro, devendo coabitar num balanço frágil. Este balanço apenas é possível porque ambos derivam o seu poder todo de Deus - a auctoritas para as suas potestas.
  	Este balanço frágil foi aceite por ambas as partes, mas ainda assim os conflitos não terminaram após esta tentativa de conciliação. O problema de quem é que devia investir um príncipe é prova disso e é importante revê-lo. Mediante da aceitação de que a luta entre papado e soberano não terminou, o imperador do Sacro Império Romano-Germânico, Henrique IV e o Papa Gregório VII lutaram entre si pelo poder de fazer uma investidura. Para Henrique IV, já que os papas coroavam um rei ou imperador, o imperador (do Sacro Império Romano-Germânico) merece ter poder sobre a eleição de papas para assim manter uma estreita relação de lealdade entre o imperador e o pontífice. Isto remete para o Império Romano original onde não havia uma separação entre Estado e Igreja em estilo eusebiano, o que permite ao imperador controlar não só, mas também, a independência de regiões o que é um poder extremamente desejado e importante. A título exemplificativo, o Papa Alexandre III declarou, em Bula, a independência do Condado Portucalense e o tornou no Reino de Portugal, separando o condado do Reino de Leão e Castela. Isto é possível porque o Papa não era somente uma figura espiritual, mas sim uma força política com alta influência em todos os países cristãos, especialmente na Europa central e ocidental após a expulsão dos mouros. 
	 O problema da combinação do poder político do soberano com o poder espiritual de um líder religioso numa só entidade, para Gelásio I, é a criação de um desequilíbrio entre as duas esferas que deveriam ser iguais. «A criação, afirma Gelásio I, é regida por dois princípios, que delimitam duas esferas distintas e autónomas: a autoridade consagrada dos pontífices e a potestade real. A vontade de Deus atribuiu ao imperador a chefia exclusiva do âmbito mundano da conduta pública, e assim todos os sacerdotes reconhecem as suas leis; do mesmo modo, aos religiosos foi atribuída a tarefa de dispensar os sacramentos divinos e, portanto, no que respeita a matérias de fé, deve-se a eles obediência pronta e sincera.»
  	E apesar de haver teorias que parecem mais igualitárias em teoria, tal como a de Gelásio, na realidade, a fação para qual o autor tende, é agraciada com mais proeminência desde o início, tal como fazem todos os outros autores. Neste caso Gelásio I, um pontífice, pensa que enquanto, o imperador apenas responde por si mesmo e pela sua ação como governante, o pontífice responde pela ação de todos os homens, incluindo a ação do soberano, sendo considerado responsável pela mesma. 
Mantendo também aspetos que transitaram do Império Romano para a Idade Média, são preservados os três princípios que regem o mundo. Scattola escreve em Teologia Política «Deus, fonte de toda a autoridade, a igreja, que cuida da salvação das almas, e o império, que administra, que administra a justiça secular.»
 Isidoro de Sevilha, um dos arcebispos de Sevilha, além de um historiador (560-636). Vivendo no início da Idade Média, o autor pensa que os homens nascem iguais pois todos respondem à mesma lei divina, adicionando que, devido ao Pecado Original, não era possível haver uma sociedade sem quem se submeta à autoridade e quem se submeta à autoridade na terra ainda que todos estejam abaixo da lei de Deus.
  Esta autoridade vinda de Deus é o que permite aos homens não se corromperem totalmente, criando um balanço entre a vontade de pecar e a sua impossibilidade através da lei de uma autoridade. Parte deste impedimento ao pecado está relacionado com a preservação do património por parte da Igreja.      «A autoridade secular e a autoridade religiosa colaboraram, com efeito, no cumprimento da mesma tarefa de preservar o homem do pecado e são, em igual medida, responsáveis perante o juiz divino.» O cuidado da própria Igreja é passível de julgamento, por parte de Deus, pois é um dos veículos pelo qual o divino vem ao mundo secular. Para avaliar a eficácia da Igreja, uma instituição criada para espalhar e preservar a religião de Cristo, é necessário olhar para a sua capacidade de cativar e reter homens. A teologia política destes dois autores concentra-se, então, neste ponto: O poder político e o poder espiritual centrados para a proteção e mediação e do divino no mundo secular respetivamente.
Tal como Isidoro de Sevilha prosseguiu com parte das ideias de Santo Agostinho, vários autores retiram também ideias de Isidoro, criando e construindo tradição na linha agostiniana das doutrinas. Destes autores que prosseguiram com a ideia de Isidoro, um conjunto deles, os escritores carolíngios demarcaram-se dos restantes escritores do período medieval.
 Os escritores carolíngios obtêm o seu nome da dinastia carolíngia francesa, antecessora do Sacro-Império Romano-Germânico, que vai do ano 751 até 987. Este é um período influenciado pelo militarismo e defesa da fé e de território através das conquistas. Usando a linguagem de Agostinho para estes escritores, o soberano e o pontífice são duas cidades separadas que funcionam em conjunto para defesa do cristianismo no mundo secular, neste caso, de forma predominantemente militar. «O princípio no qual todos os autores se inspiravam era o que uma mesma ordem divina governa a vida da sociedade terrena e engloba quer a potestade do papa quer a do imperador. A diferença entre as duas opções dizia respeito à posição do reino e do sacerdócio no seio de tal hierarquia, pois os escritores do período de Carlos Magno acentuaram a função de mediação do império, enquanto os autores da geração seguinte reiteraram a subordinação da potestade secular à potestade eclesiástica.» 
  	Da dinastia carolíngia destaca-se o soberano Carlos Magno. Vivendo entre 742 e 814 foi um dos reis francos a partir do ano de 768, dos lombardos em 774 e finalmente imperador dos romanos-germanos no ano de 800. Durante o seu reinado viveu Alcuíno de Iorque, um dos escritores carolíngios que vai se opor a este movimento de exaltação de uma distribuição igualitária do poder. 
Alcuíno de Iorque, vendo a entidade imperial como a entidade superior (seguindo numa tradição eusebiana) pensa que a «dignidade imperial foi ordenada e colocada por Deus no topo das autoridades humanas para guiar o povo à salvação.» Alcuíno diz-nos que as duas potestades têm títulos e funções diferentes, onde o clero é o vigário de Cristo, mas onde o soberano é quem tem o maior poder sobre o mundo. 
    	Mais tarde, numa obra dedicada a Ludovico, ou Luís o Pio- o filho de Carlos Magno, o imperador do Sacro Império Romano- Germano, Esmaragdo de São Miguel, um monge beneditino reforça o que Alcuíno já tinha dito anteriormente com a fundamentação régia e imperial por Deus. Esmaragdo acaba por não só explicar a relação entre soberano e Deus, mas também a relação entre soberano pai e o filho. Merio Scattola, escreve em Teologia Política pelas suas palavras o que Esmaragdo tinha pensado «Foi, portanto, o Todo-poderoso quem constituiu o imperador como rei do povo terreno e quem o nomeou «herdeiro no seu céu do seu próprio Filho», do modo que ele governará para sempre com Cristo. » Podemos então perceber que Esmaragdo, tal como Eusébio de Cesareia pensou, pensa o imperador como uma quase parte da Trindade, pensando a relação de soberano e herdeiro, tal como foi pensada a relação entre Deus- Pai e Deus- Filho, ainda que não seja possível, neste tempo histórico, ignorar o poder do pontífice, como Eusébio pode fazer no seu período. 
  	Tornar o imperador ou o rei num descendente direto de Cristo, uma quase parte da Trindade divina, não é a mesma coisa que dizer que Deus deu o poder ao imperador, ou que como Isidoro dizia “ambas potestades provêm igualmente de Deus”. «A elevação do imperador á figura de «herdeiro do Filho» e coregente do reino eterno recupera exatamente a linguagem da majestade, pois a unção com o crisma replica no campo terreno a consagração de Jesus, que foi ungido por Deus, ou seja, elevado à condição de senhor de todos os homens, com o Espírito Santo.» O imperador, como homem batizado, é “adotado desde a infância como filho de Deus e herdeiro de Cristo”.  Nesta qualidade de filho e herdeiro de Deus deve guiar os seus súbditos. Scattola escreve ainda em Teologia Política que se «deve preservar a comunidade dos fiéis reprimindo o vício, condenando quem deve ser condenado e cumprindo conscienciosamente o ministério real, já que ele age «como se fosse Cristo »». Mas é também necessário compreender que a sucessão do poder secular não é estável. Com isto quer-se dizer que a sucessão régia ou imperial é muito mais conturbada do que a sucessão eclesiástica que é feita através de uma eleição pelo conclave romano. 
A questão da sucessão é tal forma importante que Ludovico, o Pio e os seus filhos entram em guerra devido à introdução de mais um elemento à sucessão. Apercebendo-se disto, e vivendo com este conflito, os autores da geração que se estava a formar começam a repensa esta questão de quem é superior a quem. Agobardo de Lião, que morre no mesmo ano do fim da guerra entre os irmãos e o pai, destaca-se dos restantes. Mas esta dicotomia, é forçada. Ernst Kantorowicz expõe-na em Os Dois Corpos do Rei, ao escrever que «Em outras palavras, enquanto nenhum rei governa, Cristo governa. O verdadeiro governo era transferido para Deus, e o reino revertia ao divino Senhor supremo até que um novo rei fosse empossado.» Assim, torna-se evidente que ambas potestades são iguais na sua subordinação ao divino, independentemente de como são percecionadas pelos restantes homens.
Agobardo de Lião, arcebispo da cidade francesa de Lyon (Lião) reconhece o soberano secular como bom, mas reconhece também uma superioridade incontestável ao soberano espiritual regressando à proposição de Gelásio I. Para consolidar isto, Scatolla escreve acerca de Agobardo em Teologia Política: «Agobardo de Lião (760? - 840) defendeu em Comparação entre Governo Eclesiástico e Político (833), obra publicada pouco antes da batalha de Lügenfeld, que a autoridade espiritual representa Deus na terra e por isso é chamada a julgar também a governação secular.» Na mesma sequência, mais adiante no texto, Scattola escreve reforçando a posição de Agobardo claramente: «O rei é julgado pelos bispos e estes, por sua vez, são chamados a justificar-se perante Deus: assim, a hierarquia das autoridades deve ser pensada como uma escala que vem de Deus até à dignidade sacerdotal e desta até à potestade real e, de seguida até aos súbditos.» 
Fulgêncio de Ruspe, bispo da cidade de Ruspe, atual Tunísia é de especial interesse porque para além de ter sido considerado o último dos grandes teólogos da Igreja no continente africano, é também ele quem recupera a teoria de Santo Agostinho reintroduzindo-a como contraponto às teorias de superioridade unilateral adotadas por ambas fações, que parecem de inspiração eusebiana.
Isto até ao ano de 1075. No ano de 1075, Gregório VII, o Papa que durante o conflito das investiduras que lutou contra o imperador Henrique IV, escreve e promulga o Dictatus Papae onde estão os vinte sete cânones, nos quais Gregório VII, segundo Scattola, afirma que o papado, e por consequência, a Igreja, são superiores ao imperador. Scattola escreve em Teologia Política: « O Dictatus papae de 1075, a recolha dos 27 cânones promulgados por Gregório VII ( 1073- 1085) na sua luta contra Henrique IV, continha nesse sentido uma dupla afirmação da superioridade do Papa: no seio da igreja e em relação ao imperador, já que, de facto, a igreja romana  foi fundada pelo único Senhor, só o pontífice romano é universal por direito.» 
Percebendo isto, Scattola divide os próximos passos nestes três momentos: a mediação sacerdotal, que vê o Papa como superior, a mediação real, que vê o imperador como superior (de inspiração eusebiana) e uma mediação dupla, onde ambos são as figuras máximas da sua área, ou seja, ambos tem funções que não se cruzam (de inspiração agostiniana).
 	Começando pela mediação sacerdotal. Scattola começa pelo papa Gregório VII de quem já falamos extensivamente. Como pode ser retirado do que já foi dito anteriormente, Gregório VII pensa o papa como a mais alta figura secular. Mas não é só, segundo Scattola «A igreja romana não pôde nem jamais poderá errar, nem alguém pode ser considerado católico se não concordar com os seus ensinamentos.» Não podendo discordar da Igreja, não se pode discordar da posição do pontífice. Se isso acontecer, o rei ou imperador pode ser deposto. «O reino deve, portanto, ser uma emanação da igreja, ou estar sob o seu controlo.» Isto é possível porque Cristo deu a São Paulo, o primeiro pontífice e bispo de Roma, a tarefa de guiar o rebanho – como o Seu sucessor, que depois foi dada ao sucessor de São Paulo e aí por diante, criando uma sucessão de sucessores diretos de Cristo. Ernst Kantorowicz, reflete também, na sua obra já mencionada Os Dois Corpos do Rei, que este poder do pontífice pode ser usado com malicia e usa o mesmo exemplo de Henrique IV, o imperador do Sacro Império Romano-Germânico. «Essa ideia aparentemente estranha, à qual a República Florentina recorreu, pela última vez, em 1528, tinha seus riscos, pois a reversão do reino a Cristo tornava-se politicamente uma realidade ameaçadora quando o papa começava a chamar a si os direitos do interrex transcendental e a assumir como vicarius Christi uma posição de suserano sobre domínios seculares em períodos de interregno. Como sempre, isso começou com o império. Já no tempo de Gregório VII, encontramos, após a excomunhão de Henrique IV, documentos que trazem a data: Domno nostro papa Gregorio Romanum imperium tenente. Em seguida, Inocêncio III, de modo um tanto casual, arrogava-se direitos imperiais durante uma vacância no império; Inocêncio IV tirava a conclusão hierocrática de que o império regressava a seu verdadeiro senhor na terra, o vigário de Cristo.»  
Segundo Gregório VII, um pontífice, esta tarefa de pastor do rebanho, não foi dada ao imperador, pois apesar a sua posição privilegiada faz parte do rebanho que tem de ser guiado e está por isso, está subordinado ao pontífice, que é o pastor, não admitindo má conduta pelos seus antecessores e possíveis sucessores. «Os príncipes e os reis são, na realidade, membros da igreja e quando descuram os preceitos da religião pecam, em primeiro lugar, contra a justiça divina e demonstram ser sequazes do Anti-Cristo.»  Gregório VII, argumenta também que na sua condição de pastor, o pontífice tem o dever e obrigação de excomungar o rei e ou imperador e se necessário libertar os seus súbitos de um mestre malévolo, reinstituindo ao poder um servo de Cristo. 
Mas foi Bernardo de Claraval quem tornou esta ideia num cânone.  Bernardo de Claraval escreveu que apesar de o poder espiritual e secular pertencer ao pontífice (representante de Cristo), este não pode empunhar os dois poderes, havendo necessidade de os separar.
Segundo Scattola, Bernardo de Claraval pensa o poder como sendo duas espadas, que apesar de pertencerem à Igreja, devem ser distribuídas pelas duas figuras: O pontífice que é o pastor, é quem guia espiritualmente, e o rei ou imperador   que empunha a espada pela defesa da Igreja sob o comando do papa.  Bernardo de Claraval escreve, segundo Scattola: «Apesar de ambas pertencerem à autoridade religiosa, as duas espadas são utilizadas, no entanto, de modos muito diferentes: a espada temporal é desembainhada apenas em função da igreja, pela mão do soldado, mas a um gesto do sacerdote, e a espada espiritual, ao invés, também é desembainhada pela igreja. » Levando então a supremacia do cânone até às últimas consequências.
 Pensando a consagração do sacerdote como superior em relação à consagração de um rei, faz sentido que seja o papa quem confirma o herdeiro do trono sedimentando a doutrina da potestade plena. «A eleição do imperador romano é, sim, um direito dos príncipes germânicos— que o exercem por tradição depois que a sede apostólica transferiu o império romano das mãos dos gregos para a pessoa de Carlos Magno—, todavia, é ao Papa que compete o direito de examinar a pessoa designada para rei dos germânicos para depois a elevar ao grau de imperador com a unção, a consagração e a coroação. » 
Anos mais tarde, o papa Inocêncio IV e Henrique de Susa que foi um cardeal-bispo de Óstia, além de um importante especialista em direito canônico, justificou o poder papal sobre os infiéis. A sua justificação para isto foi bastante simples: Deus criou o direito natural e a ordem e sendo o pontífice o intérprete terreno é também capaz de julgar todos os que considera que podem ir contra o projeto de Deus, ou por outras palavras, quem desobedece às leis e ordem natural. «Por consequência, a jurisdição do pontífice quanto ao bem da lei natural deve estender-se ao mundo inteiro, e ele tem a faculdade de condenar quem pratica delitos contra a lei natural, independentemente do facto de o pecador pertencer à igreja de Cristo ou ser um pagão.» Esta visão extremista leva a conflitos, disto é exemplo o conflito entre Bonifácio VIII e Filipe, o Belo. 
Bonifácio VIII foi o papa que excomungou Filipe, o Belo, imperador do Sacro Império Romano-Germânico porque este tentou depô-lo para transferir a sede da Igreja de Roma para Avinhão. Isto é importante porque o poder do papa é jurisdicional, ou seja, tem um limite de atuação. O mesmo pode ser dito do poder régio ou imperial. 
  	Começando pela ideia base de que como Deus é a auctoritas, o pontífice e o imperador são as potestades que derivam o seu poder. Por serem ambas potestades derivadas da mesma fonte são iguais e independentes uma da outra. «Entre ambas as dignidades deve existir uma relação de amor de modo que uma seja reforçada pela presença da outra; isto, no entanto, não significa que uma esteja submetida à outra, já que ambas provém de Deus, e, portanto, o cargo imperial não depende do pontífice e nem deve prestar-lhe contas, mas apenas ao Todo-poderoso, que tanto cria os papas como reis. » Scattola introduz então, as ideias de Pedro Crasso, (um jurista que defendeu Henrique IV, explicando que Deus deu dois tipos de leis a lei divina e a lei natural para o homem puder seguir a lei de Deus e que cada conjunto é independente um do outro.)
Pedro Crasso, «ainda interpreta a relação entre as duas autoridades em termos legais e paritários.»  Esta paridade vai ser desfeita pelo autor dos Tratados de Iorque, redigidos contra o arcebispo da Cantuária Anselmo de Aosta (1003-1109) Este para defender a autoridade do rei na «luta pelas investiduras inglesas», desloca o equilíbrio em favor da dignidade secular.» É por isso, necessário, que o imperador ou rei não seja apenas responsável pelo corpo carnal do homem, já que tal como o sacerdote, o soberano é uma criatura que vive em dois mundos, tal como Cristo quando encarnou.
Scattola chama de “dupla mediação à ideia de que tanto o pontífice quanto o soberano são mediadores da relação do homem com o divino. O primeiro autor que é mencionado, neste ponto, é Tomás de Aquino. Tomás de Aquino propõe a existência de uma hierarquia que começa com Deus e cujos membros vão diminuindo em importância quanto mais nos afastamos de Deus. «A solução é sempre uma hierarquia em que as várias potestades estão colocadas no seio de uma gradação descendente, e neste sentido, as afirmações de Gregório VII e do Anónimo de Iorque são apenas duas formulações extremas, complementares e opostas do mesmo paradigma.»Tomás de Aquino explica ainda que apesar virem da mesma fonte, as potestades são concedidas de forma diferente. A forma como poder é concedido varia de acordo com a quem é concedido. A sua concessão condicional, faz com que o poder de cada potestade não se cruze com o poder de outra.  
 	Para reforçar isto, Scattola escreve em Teologia Política: « Em si mesma, enquanto razão do Criador, a lei eterna  só está presente em Deus; no mundo, ao invés, ela só se pode manifestar através das outras leis- natural, humana e divina —, que, por isso, são sempre «participações» na lei eterna e dela descendem.» Com isto quer-se explicar que a lei que as potestades propõem são aceites porque vem da autoridade divina para a potestade, ou seja, tal como está escrito na citação, porque são manifestações terrenas da vontade divina. Por isso, nenhuma das potestades tem autoridade suficiente para rejeitar uma lei que veio de Deus. Nesta última citação também são enunciados três tipos de lei: a lei natural, divina e a lei humana.
 	A lei natural é, como já vimos anteriormente, a lei que contém todas as diretivas para a vida secular. Estas leis são conhecidas e reconhecidas por todos os homens em todos os anos, séculos e milénios e por isso são imutáveis. Esta lei natural era suficiente até ao pecado original. Após o pecado original, já se torna necessário dois tipos de lei: a lei divina e a lei humana. Sobre a lei divina, escreve Scattola em Teologia Política, «Na sua essência a lei divina consiste, portanto, numa revelação no espírito e, por isso, deve ser considerada uma presença ativa na interioridade, enquanto vale como norma positiva para as disposições «tanto em matéria de fé como de costumes, que são como que elementos capazes de predispor para a graça do Espírito Santo.» »  Quanto à lei humana que é a lei que permite aos homens estar organizados numa comunidade política, seguirem a lei natural em conjunto e para se controlarem entre si. Scattola escreve em Teologia Política «A corrupção humana, todavia, não atormenta do mesmo modo os preceitos da segunda tábua dos mandamentos, pois a virtude humana é capaz de obedecer a todos os mandamentos do direito natural aí enunciados e consegue, por isso, realizar uma sociedade política legítima.» Estes três conjuntos de lei originados na mesma fonte, complementam-se e funcionam ao exato mesmo tempo, operando em dois mundos: o mundo divino e o mundo secular criando uma ponte de contacto entre ambos.  Na lei natural inclui-se a também ordem da justiça que é natural. E é a justiça permite que o homem viva em sociedade.
Mais tarde, no seu século, Dante Alighieri um famoso escritor, poeta e político de Florença, reforça o que Tomás de Aquino já tinha escrito: A separação do homem e do mundo em si em dois: a parte sagrada, e a parte secular, de inspiração agostiniana. Na obra Monarquia, Dante leva esta ideia ainda mais longe. «A dupla ordem de Tomás, expressa nas duas leis que governam o mundo humano, é assim transformada em dois âmbitos terrenos distintos e reciprocamente independentes.  No início do século XIV, na Monarchia, Dante Alighieri (1265-1321), que partiu da constatação que o homem, em razão do corpo e da alma participa simultaneamente no mundo dos entes corruptíveis e no dos entes incorruptíveis, e deve, portanto, estar ordenado em função de dois fins diferentes.» A finalidade para qual estas duas metades tendem, são diferentes na sua execução e semelhantes no seu objetivo. Enquanto homem secular aspira à felicidade temporária porque a vida é temporária.  Esta felicidade é atingida através do seguimento de leis e preceitos que os homens dão a si próprios, e que são feitas para o aqui. Complementariamente, o homem persegue a felicidade eterna, ou seja, o Reino de Deus, que é atingido através do seguimento dos Mandamentos de Deus que são eternos, transcendendo o homem ou uma época e são dados apenas por Deus. Mas para que tudo isto funcione é necessário que haja uma figura de controlo para ambas fações.  Por um lado, o mundo secular necessita de quem dê leis e preceitos que será o imperador e o mundo sagrado necessita do pontífice. Scattola escreve em Teologia Política «Por consequência, não apenas a potestade, mas também as escolhas da pessoa do imperador provêm diretamente de Deus. Escolha essa que, à maneira do consistório cardinalício, funcionam apenas como instrumento da vontade divina e devem ser considerados sobretudo «anunciadores da providência divina.»» Dante Alighieri inova, no entanto, ao não levar esta separação dos dois mundos ao extremo. Na verdade, Dante vê estes dois mundos aproximados pela escolha de uma autoridade que veio de Deus para o mundo secular. Quem faz uma das separações mais radicais do mundo divino e secular é Marsílio de Pádua, um filósofo, teólogo e político que viveu entre 1280 e 1342 que se alinha com a doutrina agostiniana. Marsílio diz-nos que a cidade secular é totalmente humana, ou seja, nada nela deriva de Deus ou da cidade divina. Marsílio explica que da mesma forma como o governo secular não é transcendente, a comunidade eclesiástica é somente fé e não uma organização que pode ser usada por um executivo, o que denota claramente a sua fundação como agostiniana, tal como a de Dante. «Em O Defensor da Paz (1324) a cidade é apresentada como produto unicamente da razão da razão humana e é excluída qualquer intervenção transcendente. Esta recondução da comunidade política à natureza, sem mais, tem como efeito que a comunidade complementar, a eclesiástica, pode ser pensada apenas como fé e sem o contributo da religião, e por isso também sem interesse para o governo terreno.»
 Chegando a este ponto com Marsílio de Pádua podemos de certa forma resumir o caminho teórico que a teologia política levou até este ponto. Começando no Império Romano com a supremacia do imperador influenciado pela doutrina eusebiana. Com a desintegração do Império Romano do Ocidente, a Idade Média inicia-se com uma luta de supremacia entre as duas potestades, o que marca as relações políticas no seio da Europa. Estas lutas são justificadas por doutrinas de autores que são influenciados pela doutrina eusebiana ou pela doutrina agostiniana. Isto até ao ressurgimento de doutrina da dupla mediação de Tomás de Aquino. Todas estas relações já de si complexas entre potestades tornam-se ainda mais complexas com a Reforma Protestante que começa no século XVI. 
  	A Reforma Protestante começa então com Martinho Lutero e depois com os seus sucessores reformistas como Calvino e como os anglicanos, através do retomar das teorias teológico-políticas à luz deste novo modo de compreender o cristianismo ortodoxo. Este revisionismo e reaparecimento faz todo o sentido se olharmos para o significado da palavra “ortodoxia,” que significa verdadeiro dogma, ou a verdadeira forma de interpretar os ensinamentos de Cristo e os dogmas que até ali não foram questionados. Este questionamento tem muito a ver com a supremacia da Igreja Romana na Europa, que com o acumular de cada vez mais poder e riqueza, afastou-se cada vez mais da doxia de Cristo e deixou-se cair no pecado do mundo secular. Isto era mais ou menos aceite até ao escândalo do pagamento das indulgências que fez com que Martinho Lutero escrevesse as 95 Teses Contra as Indulgências no ano de 1517. A sua obra leva-o a ser excomungado por Roma. Por sua vez, Lutero instaura a Igreja Protestante Luterana. E aquilo que Scattola chama a recapitulação das teses fundamentais da teologia política começa exatamente com o primeiro autor das Reformas Protestantes. 
Esta recapitulação começa por recuperar da dicotomia inicial entre as doutrinas eusebiana e agostiniana. Na condição de monge agostiniano, Martinho Lutero retoma a teoria agostiniana de que existem duas cidades, mas é a partir do século XVI que Lutero cria uma teologia política: Política Christiana. Esta política assenta em duas afirmações contraditórias. Por um lado, o homem é o senhor de todas as coisas na Terra, pelo outro lado, é o súbdito e servo de Cristo. «O cristão, de facto, possui sempre uma dupla natureza: se considerarmos a sua alma, ele vale como homem espiritual, novo e interior; se, ao invés, olharmos para a carne e o sangue, ele é homem corpóreo, velho e exterior. (...) O homem é obviamente incapaz de se erguer do abismo de perdição em que se encontra para confiar na palavra divina e por isso Deus enviou Jesus Cristo.»
Uma vez que o cristão pertence ao Reino de Deus, ao passar uma quantidade limitada de tempo no reino temporal, cria uma relação com o mundo secular, e por isso, deve ter mecanismos para prevenir confusões acerca de a qual mundo pertencem, exemplificado com a prevenção da acumulação excessiva de riqueza ou desvios da religião única e verdadeira ou a prevenção da devassidão e perversão. Para esse efeito, criam uma comunidade espiritual onde se relembram constantemente de que o seu mundo é o que está para vir, não o que habitam presentemente, e que o seu mestre é Deus. Sendo Ele o seu mestre e o do universo, é Ele quem pode salvar quem quer que seja. Assim a salvação passa a ser algo não alcançável pelas obras e ou palavras, e passa a ser somente alcançável pela graça divina. É também enfatizada uma outra diferença entre um homem e um cristão, existindo dois mundos diferentes para estas duas criaturas diferentes ainda que habitem o mesmo espaço físico. O que os separa é o seu propósito e funcionamento no geral. Scattola escreve em Teologia Política «Formalmente todos os homens estão submetidos ao regime mundano, mas, bem vistas as coisas, ele só vale realmente para os malvados, porque os cristãos já praticam o bem, de modo que, por fim, os dois governos estão de facto separados: o espiritual e interior para os cristãos, o temporal e exterior para os que estão danados.» Esta divisão do mundo remete-nos, tal como Marsílio de Pádua, para um ressurgimento da doutrina agostiniana das duas cidades. 
  	Na passagem do século XVI para o século XVII, no atual Reino Unido, o na altura rei Jaime VI da Escócia e I de Inglaterra retoma a teoria de Eusébio de Cesareia de que o rei medeia o mundo secular na relação o mundo divino diretamente, ou seja, o Papa é praticamente afastado desta relação (ou o Imperador é o próprio Papa, na doutrina a que se chamou cesaropapismo) e a igreja e o Estado fundem-se na pessoa do soberano, retomando a doutrina eusebiana, sendo o soberano uma entidade ilimitada e divina que forma um governo perfeito. Esta ideia é suportada por três pilares: 
O primeiro pilar é contruído pelo facto de a autoridade monárquica vir mencionada nas escrituras como instituída por Deus, sendo uma reflexão do mundo divino no mundo secular. O segundo pilar, mencionado, por Scattola, em Teologia Política, é a ascendência histórica dos governos monárquicos.  Com isto quer-se dizer que o soberano, muitas vezes, precede a própria formação de um governo instituído. E em terceiro pilar é o direito natural. O monarca é visto como pai para os seus súbditos, e por isso, tem a autoridade natural para castigar, reprender, corrigir e regular os seus súbditos. Também é pensado que os súbditos não conseguem sobreviver sem o seu rei, tal como o corpo não sobrevive sem a sua cabeça. «São três os fundamentos da autoridade monárquica, oriundos respetivamente da revelação divina, das leis do Reino e do direito natural.»   Sendo que é o soberano quem guia os seus súbditos, e se ele é a cabeça do reino é ele também quem decide, iluminado por Deus, o que é ou deixa de ser justo, e só ele sabe a distinção. No entanto, tanto poder e tão ilimitado pode degenerar em tirania. A partir desta ideia de tirania, Scattola mostra-nos que a degeneração do poder é uma possibilidade real para um rei.
Thomas Hobbes, desenvolve a ideia de que, mesmo em abstrato, o soberano possa ser injusto, só ele pode estabelecer a distinção entre justiça e injustiça, pelo que o soberano, de facto, nunca pode ser injusto. Só Deus, soberano supremo, pode julgar o soberano, e este julgamento não desobriga os súbditos, que só conhecem o divino mediante o soberano, de obedecerem a este mesmo soberano incondicionalmente «Se perverter o reino, o príncipe continua responsável apenas perante Deus, que o condenará no céu e que, por vezes, o castiga também na Terra com desgraças e doenças e com as mesmas consequências dos seus vícios. » 
Existia, no entanto, antes de Thomas Hobbes, um direito que permite aos súbditos não aceitarem a ordem injusta do seu soberano— o direito à resistência. O direito de resistência não é um movimento espontâneo, é na verdade, segundo Scattola é «um procedimento jurídico com leis, magistraturas de controlo e práticas de intervenção codificadas». Quando este direito é usado, nesse momento, o conjunto que são os súbditos acedem ao conhecimento e ao que é bom.  É este direito que a conceção de Hobbes da soberania, não pode deixar de anular.
Também a posição de Gelásio I é revisitada no século XVI. Neste ressurgimento, tal com o pontífice tinha dito originalmente séculos antes, o mundo tem em si duas vias de acesso ao divino: o soberano e o pontífice, que em conjunto com Deus, formam um triangulo cujos vértices são a transcendência, o reino e a igreja. Apesar disto, a igreja e o reino são ao mesmo tempo iguais na sua proveniência e estão hierarquicamente dispostos. Neste ressurgimento da “linha gelasiana,” Scattola diz-nos também que surgem, no mínimo, três formas de relacionar as duas esferas: 
A primera forma de relacionar a que Scattola nos expõe é da igualdade entre uma figura paterna e um soberano. Scattola escreve em Teologia Política que «A autoridade política, que em nada difere da autoridade paterna, nasce assim por via natural e do alto, e por isso o ordenamento requerido pela lei de Deus é idêntico ao ordenamento gerado pela lei natural e faz com que a hierarquia política seja imediatamente uma hierarquia religiosa.»
Em seguida Scattola dá-nos a interpretação de que a potestade faz-se aplicar de formas indiretas. Usando o exemplo da primeira interpretação: Os conceitos de pai e de soberano não são semelhantes, mas as relações com os conceitos que os rodeiam como o da obediência e subordinação são semelhantes e aplicados de forma semelhante. «Neste sentido, quando criam os seus os seus reis, os súbditos não aplicam uma forma de subordinação já conhecida, mas introduzem com a sua reflexão um novo conceito de ordem e obediência.»
A terceira e última interpretação é a que a Igreja Católica adotou mais tarde. Esta interpretação explica que o divino não intervém no mundo secular, mais especificamente não intervém na área política, ao contrário do que se pensava na Idade Média. A sua única manifestação no mundo secular é indireta e é através do pontífice. «A autoridade política é construída a partir de baixo e o ordenamento divino nunca intervém na dimensão secular, se não na forma da potestade indireta do pontífice.»
 	Para além das posições agostinianas e eusebianas, são também revistadas as posições da doutrina canonista, ou seja, a doutrina do cânone religioso e a doutrina da plena potestade. Frei Álvaro Pelayo um teólogo espanhol e Nicolau Tedeschi pensam que o pontífice é o vigário-geral de Cristo no mundo secular, que ao contrário do soberano, tem poder sobre todos os cristãos e sobre todos os não-crentes, apenas com a restrição de não puder ir contra o direito natural. De seguida, segue-se a escola de Salamanca, nome dado aos seguidores de Francisco de Vitória, que se dedicaram a rever as doutrinas canonistas, em especial as doutrinas de Tomás de Aquino. 
De seguida, segue-se a escola de Salamanca, nome dado aos seguidores de Francisco de Vitória, que se dedicaram a rever as doutrinas canonistas, em especial as doutrinas de Tomás de Aquino. 
Francisco de Vitória e os seus discípulos, como Diego de Covarrubias, desenharam uma doutrina que se juntava à de Tomás de Aquino e que levava ao extremo a ideia de que «ao homem foram dadas duas vidas distintas, a terrena e a espiritual, sendo cada uma delas governada por uma justiça própria e tendo a chefiá-las duas diferentes potestades, a civil e a eclesiástica, iguais no que toca à causa eficiente, o Todo-poderoso, mas diferentes no que respeita ao fim e à matéria.»  Isto leva a um impasse: Nem o soberano pode mandar sobre todos os homens nem o pontífice tem poder sobre o mundo secular. Isto acaba por não ser um problema já que o que se quer é autossuficiência terrena em termos de governação. Scattola escreve: «A relação entre as duas potestades explica-se com o facto de ambas formarem dois ordenamentos independentes, oriundos de uma única fonte última e dispostos hierarquicamente.» Pensando que os dois mundos são independentes e completos em si mesmos e ao mesmo tempo necessitam um do outro. Não se podem substituir mutuamente, mas a república espiritual é superior à temporal, e não se devem contrariar. E no caso de se contrariarem, a república temporal deve proteger “o bem eterno e superior”, o que apenas reforça a superioridade do mundo espiritual sobre o mundo temporal.
    	 Após a Reforma protestante é iniciada uma revisão canonista onde a doutrina da potestade indireta do papa é construída. Estes esforços de revisão fazem parte da Contra-Reforma. E foi Roberto Bellarmino, um cardeal jesuíta italiano, que elaborou a revisão canonista. De todas as medidas apresentadas pelo autor a que devemos apontar especificamente é a do dever do juramento de fidelidade ao pontífice e à Igreja. Thomas Preston um monge inglês beneditino subverteu a ideia de Bellarmino ao defender a obrigatoriedade do juramento de fidelidade ao rei também para os católicos ingleses, já que a ideia de Bellarmino era conservar a superioridade do pontífice, não a do soberano.
Scattola descreve em Teologia Política a doutrina de Bellarmino em maior detalhe, tendo a ido buscar ao Tratado sobre a Potestade do Sumo Pontífice. Para Bellarmino, o pontífice só pode governar sobre o que é espiritual, só tendo poder secular de natureza religiosa, não comandando ou liderando políticas de outra natureza pois seriam do âmbito do soberano. «Embora, portanto, apenas detenha por via directa a potestade espiritual, pontífice pode, todavia, interferir no âmbito secular enquanto guia a vida cristã.»
Sendo o poder do pontífice apenas indireto nas questões seculares e direto apenas na espiritualidade, o pontífice tenta juntar os dois poderes. Esta tentativa é visível na possibilidade de o pontífice impedir a governação de príncipe ou de colocar alguém numa posição que lhe é mais favorável com a justificação de que aquele príncipe era herege. «Por isso, o Papa não pode substituir o regime político, mas pode corrigir o poder secular com a sua supremacia apostólica até ao ponto de poder privar um príncipe da governação para a entregar a outro.» Resumidamente a Igreja e o Reino são vistos como duas criações completas e perfeitas, criadas pela mesma vontade divina, coisa que dá ao pontífice poder direto sobre os homens e indireto sobre os governos.
 	O calvinismo é uma das formas de protestantismo mais comum logo a seguir ao luteranismo. A grande diferença de todas as outras formas de protestantismo é a sua visão da salvação predestinada. Com isto quer-se dizer que à nascença todos os homens já estão predestinados a serem salvos ou a serem condenados. Assim, a função de pontífice torna-se redundante, já que o divino fala diretamente com cada homem escolhido para a salvação. «Obviamente, o calvinismo não reconhece a ideia da representação papal e o sujeito humano com o qual Deus entra diretamente em contacto é o povo, ou seja, a comunidade dos eleitos.»
    	Quem sistematizou tudo isto numa teologia política federal calvinista foi Iohannes Althusius cuja ideia assenta na simetria da subordinação na criação. Começando por dizer que o mundo é constituído por diferentes partes, é também dito que os seus componentes são aglutinados por princípios absolutos e estas partes aglutinadas relacionam-se numa relação de subordinação, onde é a parte dominante que inicia a relação. Com isto quer se dizer que uma relação política começa sempre com a pessoa com mais poder. «Por outras palavras, uma relação política é constituída sempre e apenas a partir do alto.» Para exemplificar isto, Althusius explica que o direito natural é dado por Deus. O direito divino quando dado e conhecido pelo homem toma o nome de Dez Mandamentos. Estes Mandamentos são conhecidos por todos os homens em qualquer altura e são o que lhes permite conhecer o bem e o mal, e iniciarem uma relação com Deus. 
 	Sendo os Mandamentos considerados uma via indireta de comunicação, existe também uma via direta que nos é mostrada na cidade. «Com efeito, o pacto mediante o qual o Todo-poderoso escolhe o seu povo é parte essencial da constituição de uma cidade e faz com que a dimensão política seja intrinsecamente teológica.» Estando integrado numa cidade, o homem descobre novo um conjunto de leis divinas: as leis reveladas, cujo conhecimento resulta da ineficiência das leis naturais num novo ambiente que é a cidade. «A lei natural não consegue por isso realizar o seu verdadeiro ordenamento, que é o ordenamento de Deus, se não for, por fim, assistida pela revelação e por isso «a matéria de Decálogo é também política, pois ela governa a vida simbiótica e prescreve o que se deve fazer. Prescreve, de facto, a vida pia e justa.»» A cidade é composta pelos pilares político e judiciais e pela relação dos homens com Deus, e estes descrevem as relações que decorrem dentro desta organização.
O primeiro pacto é formado entre o povo e o pilar político da cidade, que tem como objetivo matéria-prima física para sustentabilidade física e matéria espiritual– como santos para sustentabilidade religiosa. Falando sobre um escrito intitulado A Justa Instituição e administração do Reino, de 1602,  em que Althusius já antecipa algumas das teses da Política  de Scattola, «Já neste breve escrito Althusius recorda que o primeiro pacto se estabelece entre as diversas partes de uma cidade quando entre as diversas partes de uma cidade quando estas se obrigam reciprocamente a comunicar os seus bens materiais e espirituais para exercerem em conjunto a virtude e a piedade e para criarem um politeuma apetrechado de um direito publico próprio.»
O segundo pacto, o judicial, é entre o povo e o pilar da justiça é o que permite ao pilar político e ao povo cumprirem as suas obrigações com a proteção da lei. Dando um enquadramento às ações, define-se quais são legitimas e quais são ilegais. «Uma vez constituído numa entidade individual, o povo estipula o segundo contrato com o magistrado, o qual se compromete a governar a cidade segundo o direito do reino, obtendo em troca o obséquio dos súbditos.»
E o terceiro pilar dá conta da relação entre o povo e Deus. Este pacto implica estas duas partes escolherem-se mutuamente. Deus escolhe o povo e o povo escolhe adorar e obedecer a Deus. Este último pilar é também o mais importante porque sem ele a cidade não podia existir e os homens não se podiam agregar em comunidades. 
A crença num mesmo Deus é que os agrega e os restantes dois pilares apenas reforçam esta relação. Este reforço é feito pela responsabilização do povo pelas ações do poder político e do poder judicial. Mas para que isto aconteça o povo tem de reconhecer o bem e o mal. «Por fim, ambos estabelecem uma aliança com Deus, que escolhe a cidade como seu povo pretendendo obediência aos seus preceitos. Esta terceira estipulação é decisiva, embora seja a última, pois é o pressuposto sobre o qual se rege a construção na sua totalidade.» É então possível concluir a teologia política de Althusius pensa o poder, ao mesmo tempo, de forma direta e indireta.
Implicando um equilíbrio no poder, a doutrina de Althusius, diz-nos que sem equilíbrio o governo deixa de ser uma república para ser uma democracia e Althusius, prefere focar-se nos ordenamentos da sociedade judaica. Scattola explica: «O estudo da república mosaica, isto é, do ordenamento político fundado no direito divino positivo, foi, todavia, cultivado sobretudo pelos autores calvinistas alemães e holandeses.» Este interesse pela democracia juntamente com a teologia de Althusius, altera a cultura da Reforma ao transformar a ortodoxia protestante numa teologia bíblica.
 	Torna-se então necessário abordar, em primeiro lugar, a teologia política ortodoxa, através da teologia federal e em seguida a teologia cristã como contraponto.
A teologia política federal tem o seu expoente máximo em Franciscus Gomarus, um teólogo calvinista holandês que esteve na origem do Sínodo de Dordrecht, ao recuperar a ideia de uma dupla aliança entre Deus e o homem. Para Gomarus, a primeira aliança foi registada no Antigo Testamento, onde é descrito um pacto entre Deus e o povo judeu. Mais tarde, com Cristo é forjada uma nova aliança, que é documentada no Novo Testamento. Como foi esta a doutrina vencedora, foi aquela que mais depressa se difundiu por todo o território europeu, mas é especialmente importante para as Igrejas Protestantes. Scattola dá o exemplo da Igreja de Inglaterra e da Escócia adotarem esta doutrina.
Já a doutrina de Jacobus Arminius (1560 e 1609), adversário de Gomarus debruça-se sobre a doutrina da salvação, e é composta por cinco pontos: Em primeiro a eleição condicionada pela fé; em segundo lugar a expiação dos pecados que apenas é eficaz em crentes; em terceiro lugar o espírito santo é absolutamente fundamental para obedecer a Deus e em quarto e quinto lugar a graça de Cristo permite aos cristãos resistir ao pecado, mas não lhe são impermeáveis. 
 Esta política tal como Scattola escreve «(Esta variante teológico-política) que foi a mais habitual dos autores evangélicos nos séculos XVI e XVII, não pode ser integralmente imputada às doutrinas agostinianas sobre autoridade secular professadas por Lutero nos primeiros anos da Reforma e, com efeito, corresponde a uma tradição alternativa e mais tardia.» A Esta política arminianista é extremamente semelhante à doutrina de Lutero no que concerne aos cinco pontos mencionados, mas não só. O mesmo ponto que separa o arminianismo do calvinismo é o que o aproxima do luteranismo: a questão da predestinação. Enquanto para o calvinista Deus já pré-determinou quem será salvo, numa variante teológica do determinismo, os luteranos e arminianistas participam no livre-arbítrio, ou seja, o homem pode fazer uma escolha a cada momento. E deste modo, o homem pode escolher ser cristão e seguir os Dez Mandamentos, e pode inclusive escolher aplicá-los a qualquer faceta da vida. Scattola escreve em Teologia Política: «Assim, Lutero, comentando no Grande Catecismo de 1529 o dever de honrar pai e mãe, recorda que os progenitores devem ser entendidos como duas classes distintas no seio da família e que eles, por isso «estão no lugar de todos os outros Estados» criados por Deus, o qual, portanto, nos convida a obedecer não apenas a quem nos gerou, mas a todos aqueles que se encontram numa relação ordenada.»  Reconhecendo assim que o poder  não muda em si, somente muda a pessoa e o tipo de autoridade, mas o dever  de obediência permanece o mesmo e ao reconhecer isto reconhece-se a vontade divina. A lei natural permite, reconhecer que a pessoa em poder pode degenerar e essa degeneração da pessoa em poder e do poder já não reflete a vontade divina. «Quando uma instância superior ou suprema degenera pondo a risco a salvação da comunidade, as autoridades imediatamente inferiores têm, portanto, a tarefa de intervir para salvarem quem foi confiado à sua proteção.» O direto de afastar um tirano é um direito de autodefesa, pois os súbditos devem-se defender de heresias e proteger a cristianismo. Por outro lado, a Política Christiana de Lutero diz-nos que Deus é o soberano do mundo e que é ele manda quem governa mundo secular com a mão esquerda através do seu governo secular, e manda com a sua mão direita o governo espiritual através do seu corpo religioso.
 Ainda assim, a doutrina de Luterano é descartada, tal como a doutrina arminianista foi, em favor da doutrina das três ordens de Iustus Menius, um teólogo alemão (1494 e 1558). Esta doutrina originada no quarto Mandamento que nos fala em três pais (o pai da casa; do país e espiritual) que dão origem às três ordens: a milícia, a doutrina e a família. Esta doutrina, ao contrário das restantes, transforma uma tarefa negativa, numa de aparência positiva, falando das virtudes de cada uma das ordens. Menius reforça a ideia de que o planeamento divino deve ser preservado através do combate da heresia e da tirania. Scattola confirma em Teologia Política que «Ideias semelhantes encontram-se também no Ensinamento sobre a Legítima Defesa de 1546, no qual Menius recorda que é necessário combater as tiranias para preservar o ordenamento divino da sociedade humana articulado em três ordens ou Estados; no mesmo contexto, também a Confissão de Magdeburgo (1550) cita três ordinationes divinas: a igreja, a potestade secular e o regime da família.» Apesar desta  doutrina ter sido usada extensamente  durante o século XVI, foi no século XVII e XVIII que conheceu uma evolução notória.
No século XVII, a doutrina das três ordens é usada por Theodor von Reinkingk um advogado e político alemão (1590 e 1664) que recupera esta teoria para explicar que o governo do mundo podia ser posto em três classes ou hierarquias: a política, a eclesiástica e a classe económica, um reaproveitamento da doutrina de Menius. 
Por sua vez, Ahasver Fritsch, inverte a doutrina original de Iustus Menius ao torná-la na sua doutrina negativa das ordens, onde expõe os vícios das várias posições sociais, como os vícios dos príncipes, dos professores, juristas ao contrário das virtudes de Menius, Lutero ou de Reinkingk. 
Já no século XVIII, Veit Ludwigvon Seckendorff que foi estadista alemão para além de académico, desenvolve um tratado O Estado do Príncipe Alemão (1656) onde diz que o governo deve ser confessional em todas as suas esferas de influência. No seu segundo tratado Seckendorff dialoga, filosoficamente falando, com Fritsch, ao retrabalhar na sua doutrina das ordens negativas, acrescentando-lhe que a salvação em relação à degeneração é o ensinamento do cristianismo.  Além disso, Seckendorff pensa Deus como a fonte do direito e da obrigação. Sendo o direito criado para executar o ordenamento de Deus, e vê a sua função impedida pelo pecado original, a comunidade necessita destas regras. Tendo o governo a funcionar como uma figura paterna à semelhança de Deus, assegura o cumprimento destas regras. Sendo esta uma doutrina baseada na obediência ao Quarto Mandamento. «O conhecimento residual e as intervenções divinas consentiram, deste modo, enfrentar a corrupção do género humano estabelecendo o domínio político como extensão da autoridade paterna, sancionada pelo quarto mandamento, e a ele foi confiada a tarefa de fazer com que todos os preceitos do direito natural, da primeira à segunda tábuas, fossem respeitados de maneira a alcançar o bem-estar material e espiritual da cidade.»
A argumentação em favor desta doutrina da autoridade paterna, foi apresentada por Robert Filmer que reaproveitou o conceito do poder paterno e refutou a doutrina de Bellarmino.
 	Para Filmer os homens não são todos iguais, o que é comprovado através da sua disposição num plano hierárquico. O primeiro homem de todos: Adão exerceu um poder absoluto sobre os seus filhos, e os seus filhos exerceram poder absoluto sobre os seus, e assim por diante. Isto é ampliado com o crescimento natural da população. Deste modo, como o poder foi transferido dos pais para o governo, o poder do soberano e do pontífice podem ser encontrados no Antigo Testamento ou Decálogo e separam-se assim as funções do pontífice e do soberano em comandar a unidade familiar e comandar uma multidão de famílias respetivamente.
 	 Ainda que partir de 1453 se tenha entrado efetivamente na Idade Moderna, que se estende até 1789, a transição para um período diferente, como em todas e quaisquer umas facetas da vida e vivência humana são um processo demorado e gradual, operacionalizado, no caso da filosofia, por cada novo tema, por cada nova doutrina. No caso da Modernidade o que a separa da Idade Média é a relação do com divino.  Em nenhuma das épocas a existência do divino é questionada, mas a pergunta principal passa a ser se Ele comunicava de facto.
  	 O primeiro autor moderno que Scattola nos introduz em Teologia Política em é Thomas Hobbe. Já mencionado anteriormente, Hobbes anula qualquer referência à transcendência divinna como fonte do poder, transformando a teologia política medieval numa teologia política moderna, onde a transcendência está sempre ausente e onde o soberano assume o espaço de um «deus mortal.» «Fundou-se, deste modo, também a teologia política moderna, que é uma teologia política da ausência, já que num horizonte niilista o ordenamento divino apenas está presente como ausência absoluta, tanto que a única manifestação possível de Deus é o seu desaparecimento.» A este processo dá-se o nome de secularização, já que deixa de existir uma relação direta entre Homem e Deus. Para além disto, torna-se cada vez mais necessário criar e construir uma ciência acerca do político e do mundo e as relações que são possíveis de construir, puramente imanentes, para acompanhar os novos tempos da razão e da racionalidade. Scattola corrobora em Teologia Política «Em termos teológicos isto significa que na história não é possível estabelecer nenhuma relação direta entre Deus e os homens. O Criador manifestou-se nas vicissitudes do antigo povo de Israel e, por fim, da última vez, com a Encarnação do Filho, mas desde então deixou de agir no tempo.»
Para Hobbes, não é possível encontrar no mundo traços da intervenção divina. Deus está, neste sentido, fora do mundo e não é possível verificar, se um milagre acontece. A determinação do que constitui um milagre cabe, por isso, ao soberano. Cristo está fora do mundo até à sua segunda visita, que coincidirá com o fim do mundo. Se não fosse deste modo, a escatologia cristã não faria sentido nem a cristologia não faria sentido. Hobbes, dá, no entanto, uma forma de aliar os dois mundos: «Por outro lado, a doutrina de Cristo também não ensina algo de diferente da lei natural e da lei do Estado, de modo que obedecer a Deus significa, no fim de contas, escutar o soberano, a quem cabe a tarefa de estabelecer a forma e a matéria do culto.»Esta equivalência entre leis mostra-nos várias coisas:
Em primeiro lugar, que o cristianismo não tem efeitos reais no século, mas permite ao cristão habitar no século em duas realidades: o seu corpo carnal e físico vive no século e a sua alma vive na espera pelo Reino de Deus, num processo que implica ambos Estados. «Onde estiver activa uma verdadeira mediação sacramental, o homem vive simultaneamente em vários níveis da existência: com o seu corpo vive no século, mas com o espírito vive na igreja e vive no eterno pela fusão dos tempos gerada pelo mistério eucarístico.»
Em segundo lugar mostra-nos que apesar desta separação, o cristão torna-se igual a todos os outros, devido à ausência do divino. Com a equivalência das leis e de entidades, o soberano é quem tem o controlo, deixando de haver uma distinção entre uma “cidade” de cristãos e uma igreja de cristãos. A não existência desta distinção reforça o processo de secularização da teologia política que Hobbes defende ferozmente.
 	Mas existem facetas de uma teologia política religiosa que Hobbes aceita, ainda que por razões seculares e não religiosas, que é exemplificado pela capacidade e horizonte do conhecimento. Devido à natureza relativamente curta da vida humana e da fragilidade dessa mesma vida, não é possível conhecer tudo, da mesma forma que um ser eterno e imune pode conhecer. 
No seguimento desta discussão, aborda a primazia da vida em detrimento de todos os outros conhecimentos, que se reflete no Mandamento que diz para Não Matar, e nas leis seculares que proíbem atos que atentam contra a vida humana. Scattola explica em Teologia Política por que razão a alma vive, tal como o corpo, no mundo físico. Com a secularização surge uma dupla condição. «A dupla condição, segundo a qual, por um lado, é impossível a intervenção direta de Deus na natureza e, por outro, a alma do homem está reduzida unicamente ao plano da sobrevivência física, é o processo que definimos como secularização. A decisão por um mundo secular é promovida pelo facto da vida se mover numa direção em que passa a ser possível estudá-lo na sua dinâmica interna. A vida, neste sentido, está agora contida num espaço que é conhecível e estudável em forma de ciência, ou seja, com o uso da razão. O aparecimento da ciência moderna, e a ideia de que os fenómenos, sejam físicos, sejam sociais, são explicáveis por critérios racionais, sem o recurso a milagres ou a intervenções divinas, só é possível com a secularização: «A razão como uma capacidade instrumental, vazia de conteúdos, mas capaz de articular todas as consequências de uma determinada premissa. Ela deve, em primeiro lugar, identificar o princípio de origem do seu saber, em segundo lugar, aplicar este ponto de partida um método científico, em terceiro lugar, desenvolver o sistema completo do agir humano elaborando o princípio verdadeiro com o método correto.»  Ao poder usar-se a razão, pode-se criar e descobrir uma ciência para estudar um objeto, neste caso o agir humano, começando-se a afastar do misticismo e dogmatismo que deu à Idade Média o cognome de idade das trevas. Mais tarde na Modernidade, por contraste absoluto, deu-se o nome de iluminismo a um período onde a razão e a ciência foram rainhas.
Para Hobbes, a monarquia, como todos os outros governos, nasce de uma ação racional: um pacto cuja origem é racional. Neste pacto, os súbditos transferem o seu poder e vontade para o soberano, e este em troca preserva a lei e garante a segurança dos indivíduos. Nesta visão, o soberano pode controlar algumas esferas da vida porque a sua ação está ancorada nesta transferência de poder, não podendo ir além do que está no pacto «(...) um pacto para fundar uma sociedade com outros indivíduos, de constituir o soberano e de transferir para ele a vontade dos indivíduos de maneira que ele possa exigir obediência aos súbditos na qualidade de detentor da verdadeira vontade deles.»
  De seguida, Scattola apresenta-nos em Teologia Política, Baruch de Espinosa, um filósofo holandês do século XVII. Espinosa, ao contrário de Hobbes, pensa o divino como imanente ao mundo, não como força pessoal que o transcende, cria e determina nas suas leis, mas como substância constituída por essas mesmas leis. Com isto diz-se que Deus é o próprio mundo, o século, a natureza, ou por outras palavras, tudo vive em Deus e nada está fora Dele. «No plano da política o motivo secular ainda surge com maior evidência uma vez que, num universo onde tudo é Deus, qualquer referência a um ordenamento separado é impossível e, portanto, é impensável uma abolição capaz de limitar a intervenção do soberano, mas por outro lado, qualquer ação política.» Deus é então uma substância única e causa sui, ou seja, uma substância que se gera a si mesma, e que é, nessa medida, absoluta. Esta substância eterna e perfeita mantém as suas caraterísticas e não pode sofrer qualquer alteração no que lhe é próprio e que a constitui. Tudo nela é necessário porque tudo é ela mesma. Tudo o que acontece, acontece em virtude de uma necessidade que repousa na própria natureza divina.
  Os seres necessitam de um “principio de existência que lhes seja próprio”. Espinosa chama a este princípio de conatus. Este princípio tem correspondência na primeira lei de natureza de Hobbes que é a preservação da vida, ou melhor dito, a completa proibição de tudo o que atente contra a vida. O “conatus” é a sua existência atual de cada ente. Cada ente é definido pelo seu “conatus”, pelo grau da sua potência, e a sua existência coincide com a sua potencialidade. Se retornarmos à ideia platónica da preservação da vida, o “conatus” de Espinosa, é a conservação da sua potencialidade, ou do grau que a sua potencialidade pode atingir à medida que escolhas são feitas. Deus, como seria de esperar, é uma potência plena, e tudo o que é, é em virtude da potência que o constitui. Deus existe, é único, está presente em todo o lado, tem o domínio supremo sobre todas as coisas, é honrado com a prática da justiça e da caridade, salva quem cultiva a razão e condena quem se deixa dominar pelas paixões, perdoa quem se arrepende. A forma melhor e mais elevada de culto é, todavia, aquela que reconhece e honra em Deus a única substância e que na imaginação de uma divindade pessoal e transcendente vê um tipo de saber verdadeiro, mas imperfeito.  Deus não é um ente pessoal que realiza a sua liberdade realizando escolhas arbitrárias. Abordar a sua potência, deste modo, significa imaginar a potência divina, mas não a conhecer. Por isso, a crítica a uma doutrina como esta centra-se na ideia de que o conhecimento de Deus envolve uma dessacralização do sagrado, pois se tudo é sagrado, nada é verdadeiramente sagrado. 
Sendo que o homem pode ser também considerado uma substância, a sua ação é pensada como obra do seguimento de uma “ciência” ou leis que abrangem toda a humanidade, criando um suporte. A este conjunto de leis dá-se o nome de direito natural, o qual para Espinosa, coincide com a própria potência: um conjunto de leis que governam todos e cada individuo, e que o leva a agir de determinada maneira.
Os homens percebem então, através da sua razão, que para atingirem o maior bem possível, preservando a sua vida e a sua máxima potencialidade necessitam de estar num grupo. Abdicando de alguma da sua liberdade para o grupo conseguem prosperar e atingir a sua máxima potencialidade. Faz-se então um contrato social: Os homens transferem a sua potencialidade para a sociedade e a sociedade protege-se e protege os seus membros e este “contracto” é feito com fé que a perda de liberdade origina um bem superior. Assim, as leis de uma sociedade são feitas com o uso da razão dos indivíduos, e estão constantemente a ser avaliadas nos seus prós e contras para serem avaliadas quanto à sua utilidade. Este jogo pressupõe, tal como Hobbes já tinha dito e Espinosa reforça aqui, que se continua num mundo totalmente imanente. 
 	Apesar do imanentismo de Espinosa, os séculos XVII e XVIII vivem ainda da ideia de um Deus transcendente em relação ao mundo e de um soberano cuja pessoa ultrapassa o Estado que representa. Hobbes tem um Deus existente, e é este Deus que se vai colocando paulatinamente fora do mundo e do tempo, tal como o rei da Pérsia, separado do seu reino por câmaras e antecâmaras. Por isso, o direito natural, que tem ainda um referente em Deus, começa a substituir o próprio Deus, Deus esse que se lhe torna imanente. Noutros termos, Deus tornado imanente à natureza ou adquirindo um estatuto absolutamente transcendente ao mundo, existe como se não existisse. É este o Deus do deísmo. E é este o ponto de partida da secularização. Mais do que isto, a própria secularização parece construir uma parede intransponível entre o divino e o secular, entre o interno teológico e o externo político. 
Merio Scattola explicita em Teologia Política que «Tal separação liquidou definitivamente o problema da transcendência, entregou o agir do homem ao mero mecanismo de forças seculares, dividiu o sujeito moderno numa praxis externa regulada cientificamente e numa fé interna inacessível à razão.» O direito natural torna-se assim, uma lei natural e mecânica que não admite exceções. E a própria lei civil participa desta natureza. A teologia pode então reequacionar a sua relação com o direito natural e segundo Samuel Pufendorf, um jurista alemão duas coisas podem acontecer:
Em primeiro lugar a teologia pode ir de encontro a um ponto ao qual o direito natural não chega, ou seja, não é compreendido pela razão humana. A segunda hipótese é que se o direito natural vai contra os ensinamentos teológicos, quem procede é o direito natural. Isto acontece porque ao contrário do direito natural ou da razão, os ensinamentos teológicos não são universais, querendo com isto dizer que a humanidade não é totalmente cristã. «Quando se manifesta um potencial conflito a razão prescinde, portanto, do ensinamento da teologia e faz valer apenas a sua própria hipótese.»Pufendorf é, neste ponto, criticado por Gottfried Leibniz e Jean Barbeyrac.  
Barbeyrac traduz o trabalho de Pufendorf, e juntamente com Leibniz acusam-no de negar ao homem a sua parte imortal, ou seja, de reduzir o homem ao seu corpo carnal e desligando-o do transcendental. «Deste modo, reduzia-se de facto, a vida humana à mera sobrevivência do corpo e renunciava-se a todo e qualquer vínculo como dimensão transcendente.»A resposta mencionada em Teologia Política de Merio Scattola a esta crítica é a talvez mais óbvia. A teologia é o que regula o mundo divino, não o terreno. O direito natural funciona, na modernidade sem qualquer menção ou contribuição do divino. 
Christian Thomasius levou ao extremo a doutrina de Pufendorf. Thomasius diz-nos que não podemos definir o direito natural como eterno pois isso limita a razão divina, sendo a própria razão humana nada mais do que a capacidade de ligar dois pontos mentais ou dois argumentos. O autor pensa ainda o direito natural como uma condição especifica do homem pós-pecado original, uma condição caraterizada por Deus já não ser acessível ao homem. Isto não é limitado a cristãos, mas abrange toda a gente, pois todos os homens, cristãos ou não, são afetados pelo pecado original, sendo o ponto de partida mais abrangente possível no cristianismo.  
Thomasius é mestre de Nikolaus Gundling, um jurista e filosofo alemão (1672 e 1729) que diz que a prática da virtude deve englobar a justiça e decoro. Esta tripartição foi reduzida por Dietrich Kemmerich um jurista alemão que diz que a honestidade e justiça são suficiente para justificar o comportamento do homem. Scattola escreve em Teologia Política «À perfeita secularização do mundo externo, á sua redução a uma cadeia casual de acontecimentos, de modo que, nenhum milagre alguma vez a poderia quebrar- corresponde, portanto, o recuo da virtude para uma dimensão indizível e impenetrável ao discurso humano e, por sua vez, incapaz de se manifestar na dimensão dos fenómenos.»A par disto, a interiorização da moral é tornar o direito exterior. Atuando no exterior, o direito torna-se a lei de como as coisas funcionam. «Por outro lado, precisamente a separação entre o homem exterior do direito e a interioridade da consciência permite contruir uma doutrina jurídica eficaz segundo os princípios epistemológicos do direito natural.»
Scattola resume então a Modernidade como a exclusão total do divino e fazendo isso, introduz ao mesmo tempo, o problema de como introduzir uma teologia política num espaço que lhe parece hostil. Deste novo problema, nasce então, a Restauração, um movimento francês que teve como principal objetivo formular uma teologia política que se adequasse à Modernidade. À cabeça deste movimento está Edmund Burke.
Burke diz-nos que o tempo adquire uma estrutura diferente dada pelo direito natural e concretizada pela Revolução Francesa. Tal como Hobbes e Espinosa, Burke acredita na ideia de um contrato social entre soberano e súbdito, mas dá aos súbditos não cristãos um poder muito grande, o de não ter preocupações com o passado ou com futuro. «Se, como defendiam os filósofos, todos os homens têm direitos naturais iguais e se, trocando-os, eles estipulam um contrato político e dão vida a um Estado, então, será necessário pensar que os súbditos podem modificar a seu bel-prazer as leis da convivência e da propriedade e que não há limite para a ação da sua vontade. Por outras palavras, eles dispõem do tempo a seu bel-prazer e não estão obrigados nem para com o futuro nem para com o passado.»Isto significa que o contracto não existe naquele momento, já que a história não pode ser predestinada. Burke vê na verdade a vida política como um espaço onde todos os homens que participam nela têm uma responsabilidade para com o passado e com o futuro.
 Augustin Barruel, um padre jesuíta francês, conservador, vivo entre 1741 e 1820, dizia a que a Revolução Francesa tinha sido um castigo divino pelo desvio da Modernidade quando se tornou um espaço deísta e pelos seus vícios e desvirtudes. «A revolução, exaltada pela filosofia como a suma decisão da humanidade em vista da sua própria emancipação, era assim desmascarada como efeito da sua vontade divina e figurava como meio necessário para eliminar aqueles mesmos vícios que a haviam originado.»
  	Joseph-Marie de Maistre, (1753 e 1821) por seu lado, dizia que as nações nasciam da atividade formadora de um soberano. Isto diz-nos que já existia um soberano antes de uma nação e que este soberano é justificado por Deus.  Joseph de Maistre acrescenta que a sociedade só funciona enquanto estas duas preposições forem aceites, justificando isto com a sua vivência da Revolução Francesa como um fervoroso monárquico, que pretendia a restauração de uma monarquia. Na sua doutrina, De Maistre vincula o político ao divino e à própria sobrevivência da sociedade como instituição humana. Como o soberano pode degenerar, De Maistre diz-nos que o soberano necessita de um controlador, neste caso o pontífice, que regula a vida dos Estados. «No Ensaio sobre o Princípio Gerador das Constituições Políticas (1809) recordou, por isso, que a pretensão de fundar novas constituições políticas é de todo absurda, pois estas, na realidade, são sempre obra do vínculo religioso que está na base de toda e qualquer instituição humana.» 
 	Louis de Bonald foi um filósofo francês que tal como De Maistre é um aliado da Restauração. Tal como De Maistre, Bonald pensa a razão como vinda do divino, tal como o conhecimento, tal como tudo o que faz parte das engrenagens de uma sociedade. Cada homem individual tem uma relação trinitária entre Deus, com os seus cocidadãos e com sua família. E estas relações trinitárias estão presentes até à maior escala onde se vê a relação entre o poder, o ministro e o súbdito. Mas em todas elas é sempre a parte com poder é quem a origina como já tinha sido pensado anteriormente. Pensando desta forma mais extrema, não é possível conceber uma sociedade onde haja membros com direitos independentes e concorrentes já que isso fragmentaria a sociedade e tudo no universo deve ser uno e uniforme.
E apesar de Bonald estar claramente contra o direito natural moderno tal como Hobbes e Espinosa o pensaram, os três autores convergem ao procurarem a unidade. É a unidade que permite a existência de menos conflitos, que produz o maior bem possível e o menor mal possível. Mas o maior ataque de Bonald está na sua obra de 1796 Teoria do Poder Político e Religioso. Nesta obra Bonald diz que sem soberania não existe o político, e como a sociedade (sem um soberano) não está no seu lugar natural, os cidadãos permanecem ineficazes e infelizes e o maior mal torna-se dominante. 
 Claro que isto é totalmente evitável, segundo Bonald, se Deus fosse mantido como a fonte originária de tudo, em especial do político. «Também para Bonald não existe, portanto, política, isto é, Estado, sem constituição, e não há constituição sem poder, ou seja, sem soberania; e para ser ainda mais eficaz, para se furtar ao arbítrio dos homens e à abstração, o poder deve proceder directamente de Deus como princípio original da política.»
Estes autores, Joseph de Maistre e Bonald, invocam o ordenamento político dos jusnaturalistas, invocando o direito natural, mas simultaneamente colocam a soberania a um nível tão elevado que nada consegue suplantá-la. Scattola explica em Teologia Política que «A soberania divina destrói, com efeito, com o seu caráter absoluto, qualquer outro poer resíduo na sociedade, tanto que todas as instâncias politicamente activas são oriundas daquela única fonte.» Movimentos como os de De Maitre e Bonald são modernos, mas glorificam a Idade Média como uma idade em que Deus não estava morto, nem fora do mundo.
Na modernidade já não é aceite a centralidade da Igreja. A centralidade da igreja prende-se essencialmente com a sua estabilidade no seio de um mundo que mudou rápida e violentamente. Para recuperar esse sentimento, fez-se a analogia da Revolução Francesa com o fim do Império Romano do Ocidente, por ambos serem eventos extremamente violentos e instáveis e onde o mundo como se conhecia está a desaparecer, e apenas uma coisa permanece igual- a Igreja. E Novalis inaugura esta narrativa, sendo o feroz opositor da Revolução. Retomando o trabalho de Novalis e tornando-o seu, Schlegel vai atrás da Reforma Protestante, especialmente presente na Europa central. 
Schlegel «reconstruiu um quadro muito semelhante, acentuando a responsabilidade da Reforma na dissolução da unidade espiritual e política.»  Retomando à glorificação da Idade Média, ao querer retomar ao ordenamento político da Idade Média, Schlegel adiciona à estrutura medieval a estrutura da política cristã de Lutero e assim cria uma doutrina para o ordenamento político que se constitui à volta da Igreja. É o romantismo alemão.
 Neste contexto, Adam Müller, que viveu entre 1779 e 1829, rejeita a doutrina do direito natural e secular, mas pensa o ordenamento político como centralizado à volta do Estado, vendo-o como «o conjunto de todas as necessidades físicas e espirituais, da existência interior e exterior de uma nação, considerada como totalidade única, continuamente em movimento e infinitamente vital.» 
Nesta condição de conjunto de todas as coisas essenciais, os cidadãos não podem sair do Estado, porque isso seria sair da vida em sociedade e da vida familiar. Neste Estado moderno, o súbito é soberano simultaneamente. Müller, pensa então, a Igreja como «a máxima instituição de representação da vivência histórica numa forma simbólica comum à nação toda e é por isso também o verdadeiro fundamento do Estado, da política e da economia. » 
Tal como a teologia política de Novalis, Müller, tinha problemas com as diferenças entre fé e conhecimento, religião e razão. Müller resolveu-os com uma, como Scattola escreveu em Teologia Política, ilusão consciente. Deste modo, o mundo moderno e a igreja medieval, são preservados em conjunto, mas é uma ideia que acaba por sucumbir.  A propósito desta clivagem interna entre fé e saber, razão e religião que Müller introduziu, Hegel, que resolve esse problema.
Hegel é uma figura especial pois é controversa. Por um lado, há quem o considere um filosofo moderno e há quem já o considere um filosofo contemporâneo, pois situa-se mesmo no meio das duas épocas numa transição entre as duas. Neste trânsito entre uma e outra era, abordou a secularização da consciência religiosa.
 Em Fé e Saber, Hegel diz-nos que devemos agir como se o próprio de Deus tivesse morrido, ou seja, regressar a um mundo deísta e completamente secular. Neste mundo deísta, é necessário reduzir a clivagem entre razão e fé. 
Hegel começa com a morte de Deus, que diz ser a condição necessária para a verdadeira unificação, permitindo assim que o conhecimento que o homem tem se possa tornar universal, o que obriga a que ambas partes se aproximem. A manifestação do conhecimento de Deus, no entanto é mais complexa do que o do homem. Scattola explícita «no Pai ocorre de maneira imediata e substancial; no Filho manifesta-se representando-se de forma de Verbo numa existência individual, a de Jesus Cristo; no reino do Espírito Santo concretiza-se como comunidade e igreja como autoconsciência do universal no «Si mesmo» organizado em instituição histórica.»  No seguimento disto, Scattola diz-nos que o «si mesmo» passa a ser uma forma individual da encarnação e que por isso para uma forma individual e depois para o universal. Para que isto aconteça, o conhecimento divino tem de se diluir na comunidade, fazendo-a autoconsciente e substancial ao mesmo tempo. Isto significa, por outras palavras, que a comunidade se transforma em Deus, ou na substância divina.
 Como a Igreja é Deus, e Deus secularizou-se, o homem torna-se a representação divina no mundo e representa-o duas vezes. A primeira representação vem na forma de Jesus Cristo que se fez homem.  Após a morte e ressurreição de Cristo, a representação está assegurada pelo “corpo” de Cristo, que é o grupo de cristãos, ou a Igreja. Assim a Igreja que traz o divino para a Terra. Scattola adianta também que com o divino na Terra, o Estado transforma-se na vontade divina que ordena o mundo. Para reforçar esta ideia Scattola escreve: «A religião fornece, de facto, a base ao Estado pois representa sob forma de sentimento sagrado a racionalidade que permeia o mundo e que santifica também a vida política.»
Assim sendo, podemos afirmar que Hegel pensa a religião e a política como participantes e governadas pelo mesmo princípio: a razão. Razão esta que é Deus secularizado no mundo e que é expressa de forma diferente pela religião e pela política. Não é permitido que a religião se coloque contra a política ou que a política se torne contra a religião. Não permitindo, que uma das fações usurpe as funções da outra, pois apesar de partilharem um princípio e de partilharem um conjunto de restrições que lhes permitem conviver de forma mais ou menos pacifica, o Estado acaba sempre por ter poder sobre a Igreja. Isto é demonstrado pela sua constituição, que faz do Estado a razão ou o Espírito objetivado, abarcando, nessa condição, a própria Igreja.
Carl Schmitt, no século XX, encontra nesta centralidade do Estado hegeliano um ponto de partida. A sua abordagem da teologia política, e a sua conceção do político, encontra nela a sua base fundamental. Segundo a tradição moderna, Schmitt diz-nos que a teoria moderna do Estado se constrói a partir de conceitos teológicos secularizados, num mundo onde Deus não intervém no mundo senão através dos seus representantes. O movimento moderno da supremacia da razão e do conhecimento científico (Iluminismo) é relativizado por Schmitt na medida em que ele invoca uma racionalidade jurídica e política, distinta da razão económico-técnica. Esta racionalidade não exclui, antes reclama a decisão e autoridade. Schmitt, em Teologia Política, aborda esta racionalidade que reclama a decisão a partir de autores contra-revolucionários como De Maistre e Bonald, mas sobretudo de Juan Donoso Cortés para a contemporaneidade e influencia os autores. Devido à metodologia da filosofia em si, autores contemporâneos recuperaram e voltaram a dialogar com autores modernos com doutrinas e visões do mundo com qual não concordam. Schmitt explícita em específico Bonald, De Maistre dos quais já falamos supra neste capítulo e de Juan Donoso Cortés. Este foi um filósofo, parlamentar e diplomata espanhol que viveu durante 1809 e 1853 e tal como De Maistre e Bonald defendeu ferozmente o cristianismo e a monarquia e por consequência o modelo social do Antigo Regime, que eram claramente teístas no seu fundo. Schmitt invoca-os porque defendem apesar das suas diferenças, que a ordem social e política requer um seu representante transcendental, cuja decisão não esteja limitada por vínculos normativos. Schmitt, explica que para estes autores, se Deus não fosse interventivo no século, a ordem degenaria inevitavelmente em desordem. E isso porque os homens seriam, na sua natureza, seres imperfeitos e maus. Por isso, um pensamento político não poderia deixa de centrar-se na ideia de uma decisão capaz de impor ordem e conter a desordem.
 Schmitt admite que um Estado soberano (sendo esta a palavra-chave, soberano) tem uma presença quase-divina. Tal como Deus sustenta as leis naturais, mas não está determinado por elas e pode intervir milagrosamente no mundo, o Estado não é a sociedade, mas representa a sua unidade política na medida em que está acima dela. Por isso, Schmitt contrapõe-se à tradição jurídica normativista que, na República de Weimar, procurava identificar o Estado com a própria lei e introduzir, nessa medida, uma perspetiva imanentista na relação entre lei e soberania. Desta tradição participa o maior nome da filosofia do direito do neokantismo, Hans Kelsen, e o pai da Constituição de Weimar, Hugo Preuss. Por isso, Schmitt afirma que estes têm uma conceção ficcionalista do direito, tratando-o como se este fosse uma entidade que tomasse decisões e se pudesse aplicar a si mesmo. 
Para Kelsen as leis são válidas sem a sua exceção, já que é num mundo teísta que a exceção parece governar. No mundo deísta como são as leis que governam e são o único modo direto da existência divina não faz sentido que existam exceções.  Trata-se da conceção liberal do “império da lei”, prolapada por autores liberais como John Stuart Mill «É baseada na sua rejeição de toda a “arbitrariedade” e tentativas de banir do reino da mente do homem da exceção. (...) No interesse de objetividade e devido ao seu medo da arbitrariedade, ele também (J.S.Mil), enfatizou a validade sem exceção de todos os tipos de lei.» Kelsen também vai buscar os conceito kantiano de lei, colocando-o como um puro dever-ser: o Estado não seria senão a personificação da própria lei.
Para Kelsen, segundo Schmitt em Teologia Política I, a democracia é o regime menos ligado a exceções ou dogmas religiosos e é um regime de homens para homens. Esta mudança sociopolítica na europa veio principalmente de duas fontes que já mencionamos anteriormente: a Revolução Francesa e o movimento do Iluminismo. 
Para Kelsen, o direito incidiria sobre o dever-ser, sendo uma ciência prescritiva, enquanto a sociologia se basearia no ser; as duas não podiam ter contato. Para Schmitt, pelo contrário, não há separação: pensar o direito sem pensar o problema sociológico do poder capaz de o realizar seria pensar uma simples abstração. Daí que associe a teologia política a uma sociologia dos conceitos jurídicos e políticos. Uma sociologia de conceitos jurídicos tem dois objetivos principais; um primeiro onde tenta descobrir a estrutura conceptual de um conceito e comparar essa estrutura com a estrutura social onde o conceito está inserido. Por exemplo, o conceito de soberano do Antigo Regime não será o mesmo que o conceito de soberano numa modernidade. «Tem como objetivo descobrir o básico, radicalmente sistemática estrutura e comparar esta estrutura conceptual com o representado conceitualmente na estrutura de uma dada época.»
E o segundo objetivo seria estabelecer prova de duas entidades espirituais e ao mesmo tempo substanciais. Exemplo disto seria o conceito de soberano. Desta forma é possível observar que o conceito de soberano faz par e sentido com o sentimento geral de uma determinada época. Sendo conceitos como o de soberania metafísicos são extremamente   importantes para a descrição de uma determinada época. Edward Caird um filósofo escocês vivo entre 1835 e 1908, diz-nos que, a metafísica é a melhor forma de descrição de uma época. «A determinação de tal identidade é a sociologia do conceito de soberania. Prova de facto, tal como Edward Caird disse no seu livro sobre Auguste Comte, a metafisica é a mais intensiva e a mais clara expressão de uma época.»
 E ainda que se tenha adaptado a cada época, o conceito de soberano nunca deixou de ser um conceito representativo. Com isto quer dizer que o conceito de soberano foi constituído a partir da ideia de que quem é soberano vê o seu poder derivado de uma entidade que não pode governar diretamente. Primeiro Deus e depois, na modernidade, as leis: nem Deus nem as leis são entidades que podem responder por si próprias nem existir sem estarem representadas. Deus ou as leis não podem governar em pessoa, e devido a isto, fazem-se representar por um funcionário que o representa e governa em seu nome. As diferenças durante o decorrer da História são acerca do modo como está representação se dá.

Capítulo III- Contra a Teologia Política Cristã

Se no primeiro capítulo da presente dissertação abordámos o significado de Teologia Política, e no segundo capítulo abordamos como a Teologia Política se apresenta no decurso da História, faz sentido no terceiro capítulo abordar a crítica à Teologia Política Cristã que é feita na Contemporaneidade por Erik Peterson e José Luis Villacañas. Comecemos por Erik Peterson.
        Erik Peterson critica e nega a possibilidade de uma Teologia Política cristã. Ancora-se, nesta ideia, em dois pontos essenciais. Em primeiro lugar, ancora-se na própria definição de Teologia Política que é a aproximação do divino ao secular. Em segundo lugar, na própria construção do cristianismo e os seus dogmas. Para o fazer, Peterson começa, tal como os restantes autores até agora vistos, do mais antigo para o mais recente, de forma cronológica.
 	Peterson começa por uma reflexão sobre a Antiguidade Clássica, mais especificamente sobre Aristóteles. Começa, neste ponto, por evocar a citação homérica de que Aristóteles se apropria, dizendo que não é bom que mandem muitos e que só um deve governar. Com esta ideia, presente na Metafísica (1076a3-4), expressa-se um fundo teológico associado a um princípio político. Já este fundo contrasta, segundo Peterson, com a conceção cristã da divindade. A entidade divina do cristianismo é uma entidade trina e una ao mesmo tempo, sendo algo que vai contra a ideia de unidade que é uma ideia presente na natureza. Importa aqui sobretudo que a política se torne expressão de uma conceção metafísica. «Mais além do conceito estético de unidade, no conceito político de unidade, encontrou-se a última expressão da unidade metafísica.» De acordo com Peterson, Aristóteles pensa dentro da moldura do monarquismo estrito, que é uma forma mais antiga de uma teologia política. «Frente ao dualismo e pluralismo dos platónicos dá-se enfase ao «monarquismo estrito» da doutrina aristotélica sobre o espírito que se pensa a si mesmo, princípio supremo e, portanto, independente do mundo. (...), mas a ideia é sim, o sentido duplo em que a monarquia divina o único poder do único princípio supremo, coincide com o «ser poderoso» do único detentor supremo desse poder. »
Peterson escreve que apesar do que acima foi escrito ser um governo divino, não deixa de ser como um deísta na sua execução. Com isto quer-se dizer que Deus governa afastado do seu mundo, por ser superior e diferente de tudo e qualquer coisa nesse mesmo mundo. Funcionando como um rei afastado de tudo o resto, Deus faz-se valer de representantes, ou seja, funcionários que estejam mais perto do mundo. Esta separação e delegação de funções cria, por isso, a ideia de que o verdadeiro rei reina, mas não governa, princípio que o deísmo adota e que, de um ponto de vista político, será realizado na Monarquia de Julho. Além disso cria a ideia de que dentro do poder existem subtipos de poder. Por um lado, a autoridade é quem tem de facto o poder e de onde deriva tudo, ou seja, Deus que é a auctoritas.
 Pelo outro lado, o poder que executa, que governa; neste poder que está no mundo, que é potestas: os funcionários. «A proposição que diz que Deus reina, mas não governa, leva à conclusão gnóstica de que o reinado de Deus é bom, mas o governo do demiurgo, ou seja, das «forças» demiúrgicas - que depois serão vistas como a categoria de funcionários— é mau; por outras palavras, que o governo nunca terá razão.» Independentemente do governo, Deus acaba sempre por ser o rei dos monarcas e deve ser Ele o adorado, não o funcionário (o monarca).

     O próximo autor em que Peterson se apoia é Fílon de Alexandria. Fílon é de extrema importância para Peterson porque o autor aborda o problema da teologia política com a lente do judaísmo, já que Fílon era parcialmente hebreu. O abordar da Teologia Política sob a lente do judaísmo não é impossível para Peterson, já que o Deus do judaísmo é uno, e por isso tem um referente no mundo físico. Os dois mundos podem ser aproximados e isso é, como já sabemos, a definição de Teologia Política. «Fílon move-se no quadro da situação concreta do seu judaísmo e contempla no primeiro plano o problema teológico-político.» É também possível perceber que a monarquia divina e a poliarquia (o poder de alguns) são opostas. A unidade do poder tem uma corelação com ordem e a multiplicidade com a desordem. No caso da soberania da lei, a ordem continua a estar num estado semelhante ao monárquico, onde da desordem nasce a ordem, e isto é espelhado a partir do que Deus faz no cosmos. «Fílon, citado acima, refere-se a Platão, que, no Timeu (30 A), diz que o demiurgo cria a ordem a partir da desordem. Mas é sintomático que Fílon converta uma ação técnica do demiurgo platónico num ato político como de Augusto, por exemplo, que, seguindo as palavras do mesmo Fílon, converte a desordem em ordem.»
Esta luta entre ordem e desordem é praticamente parada com o Império Romano, onde a ordem e o caráter final do Império tornaram a desordem dos múltiplos povos desconexos na unicidade do império que espelha a ordem do cosmos. Antes disso, a ordem secular do paganismo poderia espelhar a ordem de um cosmos pagão.
 Para os antigos, Zeus ou Júpiter foram sempre figuras muito ligadas à política, introduzindo-nos à expressão ‘realeza homérica’ a partir da ideia de um princípio unitário e originário tanto da ordem cósmica como política Por seu lado, um Império cristão reflete a ordem de um cosmos cristão, mas tornará essa ordem problemática na medida em que Deus, sendo trinitário e transcendente, não encontra uma figura análoga no mundo histórico e secular. Depois de Fílon, a ideia de monarquia divina reaparece nestes moldes, segundo Peterson, nos apologistas cristãos. Mas a monarquia divina precisaria de ser concebida de forma peculiar, em função das características do Deus cristão.
Dos apologistas cristãos, Peterson destaca alguns nomes como os de Justino de Roma (ou Justino Mártir, um teólogo romano (100 e 165) que se interessou muito pela filosofia grega que escreveu um diálogo com o judeu Trifão, ou com o nome de Diódoto Trifão, um rei grego selêucida, que governou entre 142 a.C e 138 a.C no território da atual Apameia, Síria). Peterson destaca sobretudo, nesta linha, o nome de Eusébio de Cesareia, de que já falámos, e finalmente o nome de Cirilo de Jerusalém. Todos estes autores têm em comum tentarem conciliar o cristianismo com a ideia, de origem pagã, de uma monarquia divina. Para Peterson, esta tentativa estava destinada a falhar. Como já se disse, não pode existir uma aproximação dos dois mundos.
        A primeira menção de “monarquia divina” fora do mundo grego é com o nosso primeiro mencionado Justino de Roma. Mencionado num diálogo com um rei grego – o também já mencionado Diódoto Tifão –, este é colocado a dizer esta expressão porque ser-lhe-ia familiar como falante de grego e não seria estranho para o leitor romano ver uma personagem grega dizer uma expressão que não conheceriam. Ainda assim é necessário explicar que não seria estranho também porque o cristianismo primitivo continua esta tradição de que a é monarquia terrena que espelha uma ordem cósmica. «É interessante observar o que Justino, tal como Fílon, diz «sobre a monarquia»: ele não considera necessário decidir sobre a monarquia de Deus. Ele pensa que a imagem tem uma origem tradicional e que essa tradição não foi interrompida na igreja do cristianismo primitivo.»  Cirilo de Jerusalém, anos mais tarde vai concordar que este conceito de monarquia divina faz claramente parte do catecismo cristão. 
Eusébio de Cesareia, como vimos, é quem, durante o Império Romano, leva isto ao extremo ao dizer que o Império é um reflexo perfeito do cosmos na Terra e onde o imperador é o mais alto representante do divino e depois do Império só existe o fim do mundo e do tempo. Mas isto é um grande problema. Como já sabemos, uma reflexão perfeita exige a reflexão de todos os elementos nos dois mundos exatamente como eles são, e isso não acontece com o Império Romano, porque o Deus cristão não é puramente uno. É uno e trino, porque foi a doutrina trinitária quem venceu a luta contra a doutrina ariana subordinacionista, e foi ela que se tornou dogmática. 
Já o judaísmo funciona, para Peterson, porque o seu Deus é verdadeiramente uno: pode ver o seu Deus refletido no mundo secular. Sendo o objetivo de a Teologia Política aproximar o divino do secular, a teologia política, segundo Peterson, não é possível para um Império Romano cristão, mas sim para qualquer outra religião monoteísta ou pagã, cujo Deus é uno.  Eusébio forma também uma relação com um outro autor: Pseudo-Hecatários que, fazendo parte do judaísmo alexandrino, tinha também um conceito de monarquia divina, mas tinha como objetivo a valorização do judeu e judaísmo em relação a todos os outros crentes e seus credos, justificando tal coisa com a eleição do povo judeu como o povo escolhido por Deus. Mas este conceito parece desaparecer após Teófilo de Antioquia que foi um, se não mesmo o último, dos apologistas do cristianismo, sendo um teólogo, escritor cristão e o bispo de Antioquia, a atual Síria, morrendo no ano de 183.
 Ao contrário do que foi feito na Idade Média e até pelo cristianismo primitivo, de certa forma, Teófilo contrapõe o cristianismo à filosofia platónica, mas mais especificamente à pluralidade da filosofia e a multiplicidade de doutrinas e ideias.  Peterson escreve em Monoteismo como Problema Político «Uns aceitam um só Deus; outros, inspirados por demónicos, falam de uma quantidade de deuses. Quando se põem sensatos, falam, como os profetas, «da monarquia de Deus e do julgamento.» Isto é notável: a doutrina da monarquia de Deus é um sintoma da sensatez do espírito, e o politeísmo é da possessão da alma do poeta.» Isto faz sentido já que monarquia significa, para Peterson, poder singular, ou seja, poder soberano e se a monarquia divina é um reflexo do mundo divino no secular, o poder quer divino quer secular necessita de ser uno. 
      Para o mundo pagão existe unicidade na individualidade unitária do poder de cada deus e de cada deus em si, e depois existe o pai dos deuses, o deus dos deuses, Zeus ou Júpiter, que é o princípio de onde todos os outros derivam. Para o cristianismo existe apenas um Deus monoteísta e absoluto, mas que depois se mostra de três formas diferentes: Deus Pai, Deus Filho e o Espírito Santo. Isto é de tal forma importante que Peterson se dedica em múltiplas vezes a este problema. «Os deuses são reis, governadores, reis, «amigos do Rei» ou funcionários; o Deus altíssimo, que é comparado com o grande rei persa ou com o César romano, ostenta o imperium: Já vimos como Fílon argumentava contra essa teoria: não há que honrar o criado em vez do senhor. »
 Mas, a teologia política cristã é diferente da teologia política pagã, e por isso devem ser tratadas como tal. E para as separar ainda mais, a teologia cristã tem de se fragmentar em duas. Para que a trindade faça sentido, é necessário que haja uma separação entre quem governa e quem é governado – e isso vai contra a ideia da teologia política, já que o objetivo é a aproximação, não o afastar.  «Quer dizer, só Deus manda, e por isso é senhor em sentido autêntico de toda a criação. À natureza do seu governo pertence o exercer-se sobre o heterogéneo, por isso não governa com poder tirânico, mas com a firmeza do amor. »
 	Peterson introduz-nos, então, a Dionísio de Alexandria que foi um dos patriarcas de Alexandria, cujo trabalho foi transcrito por Eusébio de Cesareia. Dionísio de Alexandria foi contra a doutrina trinitária, preferindo a doutrina subordinacionista, mas aceitava que, antes do mundo, as duas entidades divinas pudessem ter feito parte da mesma entidade. Segundo Peterson, o bispo de Roma era, no entanto, contra tal doutrina. 
 	Da mesma forma pensa Marcião de Sinope que foi um heresiarca, ou seja, alguém que não concordava e ou seguia com os dogmas centrais da igreja. Situando-se numa doutrina entre o subordinacionismo e a doutrina trinitária, Marcião propõe assim que existiram dois deuses: um no Antigo Testamento e outro no Novo Testamento, retirando o Espírito Santo da equação, pensando que isso resolveria a tensão entre monarquia e teologia. Mas esta visão gnóstica significaria uma completa estranheza entre o cristão e o século, a história e a política. O cristianismo verdadeiro deveria encontrar-se entre num monoteísmo político que justificaria uma monarquia imperial, por um lado, e uma fuga gnóstica do mundo, por outro.
   	 Peterson sugere então regressar à visão aristotélica e compreender o cristianismo, antes de mais, como uma crítica ao monoteísmo político. Para falar acerca do monoteísmo, Peterson introduz-nos Celso, um filósofo estoico que escreveu um Discurso Verdadeiro contra os Cristãos, obra que desapareceu, mas pôde ser reconstituída a partir das citações que dela faz Orígenes, num escrito – Contra Celso – em que era feita uma defesa do cristianismo contra as suas críticas. 
Peterson começa por explicar que, para Celso, os cristãos rejeitam o politeísmo que era fundamental para o mundo pagão e justifica-o com sendo a sua forma de se rebelarem contra o mundo e de se distinguirem dos restantes. «Celso disse que os cristãos rejeitam o politeísmo fundador no qual não se pode servir vários senhores. E responde que essa é a voz da rebelião; a voz de quem quer se separar e separar dos homens comuns.» Celso argumenta que esta separação é um atentado contra o Deus que dizem adorar, já que adorar muitos deuses é também adorar um único Deus supremo e único. Além deste atentado contra o divino, a escolha por um monoteísmo acaba por também por ser um atentado e ou rebelião contra a ordem política, contra o metafísico, contra o Império em si.  
 Peterson explica a ideia de Celso ao associá-lo ao princípio liberal de que Deus, como monarca, reina, mas não governa. Deus reina como princípio unitário imperial, mas só age por intermédio de demiurgos e deuses intermediários, daimones, que exercem e executam o seu poder. Isto permite a Celso reconhecer deuses nacionais que, esses sim, devem estar ligados ao político que fazem parte da cultura e história de cada povo ou nação. O Deus supremo é algo mais subjacente à vida natural e à natureza no geral, sendo mais como o pano de fundo do que um ator em palco. Pode também ser visto como um imperador que está sempre presente e reina, mas deixa os seus funcionários governarem determinados territórios. Os súbditos todos sabem no seu coração que o verdadeiro imperador é o que não conhecem e que está afastado, mas também aceitam o poder e a importância daquele funcionário. Por isso, Peterson escreve que a rejeição do culto imperial, unificador do mundo politeísta pagão, é uma rebelião política contra o mundo em que várias nações, com as suas religiões étnicas se associam sob o império. «O monoteísmo dos cristãos é uma «rebelião» no mundo metafísico, mas em consequência é também uma rebelião na ordem política.» Mais abaixo no texto escreve: «Quem subverte os cultos nacionais, subverte no fim de contas as particularidades nacionais, e ataca ao mesmo tempo o imperium romanum, em que cabem os cultos nacionais. Porque o Deus único, o Deus supremo de Celso, é uma ideia metafísica, e não uma ideia nacional; não tendo nada a ver com as denominações naturais. Esse Deus tolera as religiões tradicionais dos diversos povos, porque reina, mas não governa, nos corações dos seus adoradores.» 
O pensamento de Celso faz ainda mais sentido quando nos relembramos que como já foi dito no capítulo II, o sucesso da conquista e romanização que construiu o Império Romano estava firmemente assente na preservação de elementos da cultura de cada povo conquistado, criando uma atmosfera de tolerância e respeito, que não seria possível recriar com um Império intolerante como se tornou com a tomada do cristianismo como religião oficial do Império. Para além de que não seria um processo relativamente rápido como foi e relativamente pacífico como foi.  Haveria, nesse caso muito mais resistência e períodos muito violentos de cada vez que um povo era romanizado. Além disto, haveria com certeza um sentimento de pertença muito menor e o próprio Império não seria tão vasto e estável. No entanto, Celso não aglutina o judaísmo ao cristianismo. Isto acontece por dois motivos. Em primeiro lugar, porque o judaísmo não foi tão influente ou espalhado pelo Império. Em segundo lugar, porque o judaísmo já coexistia com o politeísmo pacificamente, pois ostracizava-se da sociedade sozinho, praticando a sua religião sem ameaçar a própria existência do Império. Mas, como a História nos mostra, os cristãos reagiram à posição de Celso. Orígenes, como se diz acima, foi um deles e a ele, e à sua refutação, se deve o conhecimento do próprio Celso.
Orígenes foi um teólogo, filósofo neoplatónico e patrístico grego que viveu entre os anos de 185 e 253.  Orígenes, segundo Peterson, pensa a existência dos povos como relacionadas com a promessa escatológica do cristianismo, onde diz que vão desaparecer no Juízo Final, no fim dos tempos. «É caraterístico de Orígenes responder à argumentação de Celso com uma profecia escatológica: as particularidades dos povos desapareceram no último dia. Compara o futuro com o estado do mundo anterior à multiplicação das línguas, concedendo que talvez não seja realizável esse futuro em que se quer viver em corpo.» Peterson explicita mais ainda a ideia de Orígenes. 
Para o teólogo, o problema teológico-político do império deve ser interpretado a partir das lentes de escatológicas próprias do cristianismo, pois o cristianismo é uma religião virada para uma vida pós-morte e mais importantemente para Orígenes, uma existência pós Império Romano e pós César. Apoiando-se num pensamento que parece muito semelhante ao de Eusébio de Cesareia, teoriza que o cristianismo beneficia da homogeneidade que o Império proporciona. Através das condições do Império, a mensagem do cristianismo poderia ser disseminada sem a dificuldade de línguas diferentes ou o problema de atravessar fronteiras. Mais importantemente, o Império seria a Pax Romana, uma era final em que, desaparecidas as nações e as guerras entre elas, apenas haveria que esperar o fim. Isto é parcialmente justificado pela crença de que todos os Impérios partilham de serem o único império no mundo. Não seria um acidente que Cristo e a chegada dos césares coincidissem cronologicamente: o Império seria a paz que duraria até à segunda vinda de Cristo, antes do fim dos tempos e do mundo. «Isto começou com o nascimento de Cristo. Deus preparou as nações para recebera sua doutrina, reuniu-as debaixo do centro único do basileus romano, e removendo o obstáculo que representa a multiplicidade de Estados e a disseminação de nacionalidades, que era muito mais difícil de cumprir o encargo dado por Jesus aos seus Apóstolos: «Ide e ensinem a todas as nações.»»              O trabalho de Orígenes é tão influente e conhecido que vários autores tentam traçar semelhanças entre o seu trabalho e o trabalho de outros, neste caso, Peterson tenta aproximar Orígenes a Hipólito, que foi um teólogo romano. Esta digressão de Peterson envolve a obra O Evangelho e a Paz de Augusto e a obra Comentários a Daniel e Peterson diz-nos que o império é o local de nascimento dos cristãos, e que, por isso, é o “mais nobre de entre todos os povos”. O império, dominado pelo mal (por ser parte do mundo secular), imita a comunidade cristã e agrega em si todos os outros povos e chama-lhes “romanos”, pois estão sob o comando de um imperador romano. Já os cristãos, estando sob o comando de um rei celestial, superam a morte e por isso o mundo secular em si. 
      Mas Hipólito não é único. Um outro apologista cristão, Melito de Sardes, que foi um apologista cristão e bispo além de filósofo e escritor, vivo durante o século II no território de Sardes, Lídia, na Ásia Menor. Melito pensa, segundo Peterson, que, como o cristianismo nasceu e prosperou no Império Romano, isso significaria que o Império teria sido beneficiado por isso. Discordando de Celso, Melito diz-nos que o sucesso do Império estaria ligado a tal. «Contra a objeção dos pagãos que dizem que o cristianismo é calamitoso para o império, Melito assinala que a religião que floresceu debaixo de Augusto está numa íntima relação com as aventuras do império.»  
       Orígenes e Melito encontram-se então na ideia de que o aparecimento de Cristo e do cristianismo está correlacionada com o desaparecimento dos múltiplos reinos e a sua suplantação por um império uno –o que para Eusébio de Cesareia seria uma indicação que é a última forma política antes do fim do mundo. «É evidente que aqui se reitera a ideia fundamental de Orígenes: há uma relação providencial entre o fim do estado nacional pela monarquia de Augusto e a aparição de Cristo.» Isto é de especial interesse porque Eusébio de Cesareia também pensa o múltiplo como uma ameaça à mensagem de Cristo e à Sua Igreja. Através da criação de um paralelismo entre o múltiplo e o supersticioso, e o único com o verdadeiro e com o conhecimento, para além de relacionar a guerra com o múltiplo, exemplificado pela guerra civil, e a paz com o único, exemplificado pela Pax Romana, faz sentido que deixando de haver conflito e multiplicidade, o mundo entra num período de espera para a segunda vinda de Cristo. «A polis é politeísta, porque todo o Estado nacional é plural. É importante a outra ideia que o Estado nacional leva consigo guerras civis e outras guerras. Frente a ele, o império significa a paz.» Pensando o império como unidade total, é legitimo em pensar no monoteísmo, que é um único Deus, como paz, o que nos faz regressar ao conceito de monarquia divina. Restabelecendo a reflexão entre o mundo divino e o mundo secular e estabelecendo uma teologia política a partir do momento em que o cristianismo é tornado a religião única do império. Peterson escreve resumindo: «O mesmo Constantino refutou doutrinalmente o paganismo e expôs os seus súbditos à doutrina da monarquia divina. E não se limitou a ensinar essa doutrina, mas imitou-a. Na terra há um rei, e a este corresponde um Deus, o único rei do céu e o único Nomos e Logos real.»
O Constantino mencionado na citação é o próprio imperador romano que restaurou a unidade imperial ao eliminar quem queria roubar o seu trono e restaurou a unidade do império ao reconquistar território, mas o que nos interessa mais é a sua conversão ao cristianismo, que de certa forma era semelhante à religiosidade pagã dos anteriores imperadores: Deus Sol Invicto, por estar no céu e governar sobre todos os outros.  Apesar disto, a “trindade” da unidade de Eusébio é composta por Império Romano, Paz e Monoteísmo. É de notar que o conceito de monoteísmo é o mais controverso desta “trindade” e também é o mais metafisico de todos. Peterson escreve em O Monoteísmo como Problema Político: «O pensamento político de que o império romano não perde o seu carater metafísico ao passar do politeísmo ao monoteísmo, porque o monoteísmo repousava  potencialmente em Augusto; esse pensamento político liga-se ao pensamento retórico-político de que Augusto é agora o modelo de Constantino, como havia sido sempre para os césares romanos.» Sob os césares cristãos também repousa a soberania política do governo imperial comparável somente à de Deus ao qual  cabia o governo do universo.
 	Peterson introduz então Jerónimo que está na linhagem doutrinal que vai eventualmente desembocar em Eusébio de Cesareia. Jerónimo, para Peterson, explicita que as relações violentas podem ocorrer entre povos irmãos devido à multiplicidade dos reinos, à multiplicidade de doutrinas e visões e à multiplicidade caraterística do politeísmo. Peterson introduz também um autor espanhol, Paulo Orósio, que viveu entre os anos de 385 e 420, durante a vigência do Império Romano, tendo sido historiador, teólogo, apologista cristão. Orósio distingue-se dos restantes apologistas ao apontar a possibilidade de uma relação entre Augusto, Roma e Cristo, confirmando uma leitura providencialista do Império Romano. «Orósio deduz daí que a chegada de Augusto a Roma encerra uma misteriosa alusão à chegada de Cristo. E em relação a isto interpreta político-religiosamente os milagres que acompanharam a entrada de Augusto	— do que tinham falado os historiadores antes.»
     Seguindo esta ideia de Orósio, Peterson traz em sucessão Dion Cássio.   Dion Cássio também foi um historiador e funcionário público do Império Romano, vivendo entre 155 e 229, e uma das inspirações de Orósio. Cássio, como descrito por Peterson, pensa o Império como eterno devido à sua congruência com o nascimento de Cristo e do cristianismo. «Nesse momento deus desejou ver, quis ser homem. Nasceu então Cristo e foi inscrito em seguida no censo romano (...) Ele que tinha criado todos os homens inscreveu-se no censo como um homem entre os outros.» Estes fenómenos, tal como a ressurreição, são um fenómeno exclusivamente cristão, tal como Deus fazer-se homem, mas o que não é exclusivamente cristão é a preferência por uma “cidade”, aqui vista como uma comunidade de homens.  Isto é relevante, porque pode dar uma fundação cristã a uma cidade. Peterson, evocando Orósio, dá o exemplo de Roma. Se formos pela via pagã, a cidade era pensada como ter sido fundada por dois gémeos: Remo e Rómulo, que foram salvos por uma loba de nome Capitolina de serem afogados e a mesma loba amamentou os gémeos. Peterson mostra como, em Orósio, há uma apropriação da eleição providencial de Roma em contexto cristão. Como Peterson escreve: «Esse único e verdadeiro Deus (...) elegeu o que é débil no mundo para confundir o que é forte, e fundou o império romano, servindo-se dele como um pastor de paupérrima condição .»
     Regressando a Orósio, o império e o cristianismo formam uma unidade, tal como uma ligação é formada entre a Pax Romana e a tradição patrística já que, quando estes dois elementos (divino e secular) são aproximados, a paz é mais duradoura. Mas é na comunidade da atual Espanha que a relação entre Augusto e Cristo é levada muito mais a sério, querendo com isto dizer que todas as consequências positivas são consideradas óbvias, sendo por isso ignoradas todas as tentativas do paganismo se infiltrar.  Peterson escreve sobre Orósio: «Este espanhol provincial entrelaçou império e cristianismo como talvez mais ninguém e relacionou-os de forma impressionante, vinculando Augusto a Cristo. Evidentemente, com ele cristianiza-se Augusto e romaniza-se Cristo, que resulta ser civis romanus. O sentido político de tal construção é obvio. O monoteísmo cristão é compatível com o império romano.» Mas todos estes autores são apologistas cristãos e têm uma agenda pessoal que lhes dá um incentivo extra para produzirem uma doutrina positiva ao cristianismo. Os autores pagãos, não tendo essa agenda pessoal, não têm motivação para escrever em favor do mesmo, tendo inversamente motivos explícitos para escreverem contra, pensando que o monoteísmo cristão provocará a dissolução do Império. «Orósio não deu numa resposta nova a esta pergunta: limitou-se a expor, com excessos, a conexão entre o monoteísmo cristão e o império romano.  Mas, no fundo, essa colocação do problema estava superada, há muito tempo, pelo mesmo desenvolvimento da fé cristã.»
       Mas o monoteísmo tornou-se obrigatório para o império tornando-se numa parte intrínseca dele mesmo. Desde a introdução do conceito de monarquia divina dos gregos, começado com Augusto e retomado por Constantino e o seu bispo Eusébio de Cesareia. Os pagãos tinham considerado corretamente que o cristianismo é uma rebelião contra o instituído no Império metafisicamente falando. Contudo, a grande perturbação começa com a trindade, porque a trindade não pode ser refletida no conceito de monarquia divina que estava refletido no Império, fazendo da monarquia o único regime compatível para uma teologia política baseada no conceito grego de monarquia divina. Para Gregório Nacianceno, arcebispo de Constantinopla (329 e 389) Deus tem três regimes políticos: a monarquia (governo de um), a poliarquia (governo de alguns/ e ou democrático) e a anarquia (governo de nenhum). Isto acontece porque a monarquia não consegue refletir a trindade num monarca. Peterson escreve: «Gregório Nacianceno o disse na sua última profundidade teológica quando no seu Discurso Teológico afirma que as doutrinas sobre Deus se resumem a três: a anarquia, a poliarquia e a monarquia.»  e mais abaixo escreve: «Esse conceito de unidade não tem correspondência em nenhuma criatura.» Referindo-se ao problema do reflexo da trindade na natureza.
	É a partir do conceito da Trindade que Peterson parte para a sua crítica da teologia política. Segundo Peterson, esta pressuporia sempre uma analogia entre os planos divino e terreno e, nessa medida, uma redução da transcendência do Deus cristão. Tal seria, em última análise, paganismo. E seria como uma espécie de paganismo que, segundo Peterson, surgiria a tentativa de, no seio de um pensamento cristão, fundar a soberania política através de uma analogia teológica. Schmitt seria, para Peterson, o pai de uma «lenda» teológico-política que um verdadeiro cristianismo, assente no trinitarismo e na transcendência de Deus, não poderia deixar de aniquilar. 
Já a crítica de Peterson à teologia política é complementada, numa perspetiva diferente, pela de José Luís Villacañas. Este diz, por outro lado, que não pode existir uma teologia política cristã não porque o cristianismo não pode ser uma religião política, mas porque o cristianismo é uma religião de salvação. Uma religião de salvação só é bem-sucedida porque «desde o princípio de Caim até ao presente, um cansaço do mal que roda desde sempre, um fastio por não ser algo melhor.» E é isso que o cristianismo vai destruir. Para tal, o cristianismo não poderia fundamentar uma teologia política que sustentasse o Império Romano, mas uma perspetiva de salvação que o poria contra o Império. 
   	O cristianismo promete algo melhor para o depois da morte, a morte do homem individual, a morte do mundo, da criação, num apocalipse que vai levar todos os homens a um de dois lugares: o Reino de Deus, o melhor que há-de-vir no pós-morte e a sua superação, ou a condenação eterna.  Mas esta promessa de algo melhor só funciona com quem está insatisfeito, e é por isso que Paulo e os restantes apóstolos pregam às camadas da sociedade mais pobres e insatisfeitas no Império e fora. Estas camadas, geralmente, estão nas periferias das cidades e do império e criam, assim, um afastamento progressivo da população em relação ao imperador e ao governo. O caráter de salvação do cristianismo começa com o Apóstolo Paulo. 
O Apóstolo começa por ir ao encontro de quem está insatisfeito com a vida pagã, mas não se revê no judaísmo, os que ele chama de «tementes de Deus” ou gentios. As pessoas eram atraídas a ele porque, tal como Villacañas diz: «a sua construção intelectual, que não passa pela interpretação da lei para a cumprir, mas sim para a questionar.» O mundo mundano e físico é dos “poderes demoníacos”, e é necessário que haja uma alternativa. O seu sucesso, ainda que lento, é conseguido usando os caminhos e as estruturas do império, usando-os para se disseminar, como um vírus que usa os sistemas dentro do seu hospedeiro para proliferar. Usando as vivências dos judeus, Paulo transforma-as para a sua comunidade, estabelecendo que os cristãos não são dali, mas sim do Reino de Deus, e ao mesmo tempo habitam o tempo e espaço onde os apóstolos viveram e  onde esperam a segunda vinda de Cristo: «Desde logo, Paulo crê que sim, e a sua obra é essa: alcançar o estádio em que, à vista de todos, dos vizinhos de sempre, os convertidos habitem outro lugar, em outro tempo, no mesmo tempo e lugar que Jesus previu como o próprio reino de Deus, no mesmo lugar e tempo que habitam os apóstolos de Jerusalém, na presença da segunda vinda eminente do Filho do Homem .»Isto ajuda a cimentar o caráter escatológico do cristianismo. Mediante a constante presença do futuro no presente, através da figura de Cristo, Paulo justifica a posição com o crescimento desta comunidade de cristãos que formaram a igreja, que é o corpo vivo de Cristo.
      Além do registo escatológico, o cristianismo é apocalíptico. Ambas as caraterísticas são fundamentais para a religião, fazendo da comunidade uma antevisão do Reino de Deus, o que dá a sensação de que a promessa está a ser cumprida e assim o cristianismo é separado do judaísmo. Sendo isto a fundação do cristianismo:  a crença coletiva na ressurreição de Cristo e a presença do Reino de Deus viva na comunidade de cristãos. «A unidade do cristianismo dependia da crença em Jesus ressuscitado e elevado a Messias, sinal apocalíptico central da presença real do Reino.” A aceitação disto, da presença do Reino, significa o fim da vigência da lei.  a partir daqui é o katechon que adia constantemente o apocalipse, o fim o que é também o fim do Império Romano.  
 Paulo advogou também a desvinculação do cristão à lei. Villacañas faz apenas duas menções: os cristãos gentios, que na verdade são apenas pagãos, e os judeus. Os gentios passarem por uma lei enclausurada era opcional e, no caso judeu, a lei cumpre-se na totalidade e extingue-se no fim do mundo e no início do Reino de Deus. «Aqui Paulo sempre aludiu à sua doutrina escatológica de que cada um permaneceria no estatuto em que havia sido chamado a Cristo.» A menção à não alteração do crente quando for chamado a Cristo refere-se não só, mas também à circuncisão, que era um grande tema que dividia cristãos entre si e cristãos e judeus. Mas refere-se ainda a uma nova era onde os homens semelhantes a Paulo são diferentes de todos os outros.
        Mas antes de Paulo e antes do Império Romano, já existiam outros: Abraão e Moisés são os que mais se destacam. É em Abraão que vemos personificada a luta entre fé e lei, e, mais importantemente para a nossa investigação, podemos observar o constante adiar do cumprir da promessa para o futuro. «Abraão mostrava que a relação apropriada com Deus era a da fé, semelhante à que o cristão tem agora com o seu Deus.» Uma relação de confiança e amor absolutos. Como contraste, Villacañas escreve, em Teologia Política Imperial e Comunidade de Salvação Cristã, que «a violência da lei supõe de antemão uma relação duvidosa, um filho ilegítimo, um bastardo.» Deixando-nos, então, perceber que a promessa é anterior. Que a fé é anterior à lei e ser-lhe-á posterior: «Não devemos duvidá-lo: A promessa é anterior à Lei. A relação natural e legítima de descendência é superior à relação duvidosa de concubinato.» E da mesma forma a relação entre Pai e filho é sempre superior à de entre um homem e mulher. Ou, extrapolando para o nosso tema, a relação de Deus com o homem é sempre superior às relações entre homens. Isto é reforçado pelo facto de serem relações temporárias, enquanto a relação entre Deus e o homem é eterna. «O elemento central desta escatologia reside no tempo de a Lei ser um parêntese no tempo da Promessa.» Segundo Villacañas, a grande diferença entre a promessa e a lei, o Cristo e a lei dos homens, é que o Cristo salva o homem porque é divino, e a lei não o é, e por isso não salva. Mas isto não significa que a lei é inútil. Tem na verdade um propósito extremamente importante: o de dar a conhecer, fisicamente, o pecado e a transgressão, ainda que ele ainda que não faça parte do corpo carnal. Villacañas escreve-nos: «O pensamento mais profundo expresso nesta tese é que a Lei canaliza a autoconsciência do pecado próprio do homem centrado no seu corpo carnal (...) as potências da carne-—, e que Paulo não deseja nomear de uma maneira clara, o homem serve o mal. A lei, com os seus mandamentos, fixa numa espécie de tabela de mal pela qual o homem se conhece na sua servidão perversa.»Isto é válido para os cristãos. Para os gentios, o conhecimento do mal, a culpa vai toda para o corpo. Não podem fazer o que querem, não se governam a si mesmos, sentem culpa, mas o corpo é quem recebe os castigos de toda a má-conduta porque não tem alma. E, mais importante, o gentio é aquele que ainda está preso ao katechon- força da qual já falamos supra no presente capítulo. Já o cristão, devido ao sacrifício de Cristo, superou a morte através da sua alma. Deus unificou o Seu corpo à vontade dando-lhe uma “pneûma”, ou seja, uma alma ou espírito, que é salva do fim do mundo.
 E salvou todos os outros homens porque também eles podem ter uma alma e todos eles podem superar a morte ou, neste caso, o katechon, bastando-lhes acreditar em Cristo: «A porta para esta vida é a fé em Cristo. No final de Gálatas reaparece: somos filhos adotivos de Deus, porque o Espírito venceu o katechon e, logo que entra em nós pela transformação da fé, nos fez herdeiros legítimos.» Villacañas, sela o cristianismo como religião de salvação e de certa forma, volta a apontar para a sua incompatibilidade como teologia política para o Império quando escreve: «Neste sentido, todos somos <herdeiros de Deus e cordeiros de Cristo>(Romanos 8,17), porque somos parte da mesma congregação com a mesma lei (synkleronómoi). Com ele, a religião de salvação significa que o homem, ao receber a pneûma, é libertado da vida carnal entregue à morte, e transformado no seu corpo, de tal maneira que, glorificado este, que pode dispor de vida eterna.»
     	Tendo o cristianismo sido estabelecido como religião de salvação pode-se tornar numa teologia. Para Paulo, Cristo é o centro do cristianismo como religião de salvação porque ele é a salvação. Só ele pode libertar o homem da lei da morte. «Porém, este Cristo é representado ao estilo de Paulo, o próprio da relação da salvação: a sua tarefa consiste na libertação do ser humano do poder da morte.» 
 	 Assim, o cristianismo descreve que Cristo escreve uma nova aliança entre Deus e a humanidade, pois os cristãos são separados de todos os outros humanos, pela expectativa do final do mundo e o começo de um novo ciclo. Este novo ciclo começa no Reino de Deus, uma substituição e superação do Império Romano pelo Reino de Deus, onde não vai haver insatisfações e injustiças.  O conhecimento disto faz-nos encontrar uma situação onde é necessário manter uma tensão, tal como Villacañas escreve, entre a consciência do pecado e a libertação da culpa do pecado, para que se mantenha a consciência apocalíptica. «Estas comunidades, souberam manter a tensão entre a consciência do pecado e a libertação da consciência de culpa.» Este frágil equilíbrio é mantido com a ajuda de uma hierarquia dentro da comunidade- a da Igreja.
       Agora que conhecemos o cristianismo como religião de salvação, faz sentido conhecer a teologia política do Império Romano. Começando pela teologia política pagã. Cláudio Galeno, um médico, filósofo romano-grego, que viveu entre 129 e 217 aproximadamente, compara o Império a um corpo e o imperador a um médico do qual o corpo precisa desesperadamente para se curar dos seus males internos. Trata-se do culto imperial helénico e egípcio, que vê o imperador como o deus que preside à ordem do Império, um deus tolerante dos restantes deuses e credos tanto religiosos quanto filosóficos. Mas isto não é a única possibilidade. Villacañas menciona que Dion Cássio, um historiador e funcionário público do Império que vivera entre os anos de 155 e 229, apontava a possibilidade de um imperador que reprime todos os novos credos religiosos e adotar somente o culto imperial. Ainda segundo Villacañas, Dion Casio faz menção ao facto de considerar a virtude estoica como um laço suficiente entre o imperador e os restantes deuses, porque o imperador é o deus na terra. 
      É então necessário explicitar o que é a teoria estoica da virtude. Seguindo esta teoria, iniciada na Grécia Antiga, existem quatro virtudes principais sobre os quais a vida deve ser vivida. Neste contexto, estas quatro virtudes, estabelecidas desde a República de Platão, são as que devem reger a atitude do imperador para com os restantes deuses. Estas virtudes são a sabedoria, a coragem, a justiça e a temperança. Dion Cássio também aponta que a teologia política poderia ser mais do que uma teologia do imperador. Mais tarde, sob o governo de Marco Aurélio, imperador entre os anos e 161 e 180, este monoteísmo pagão faz o imperador ficar no centro, por ser deus na terra.  Isto torna-se numa teologia imperial, que depois se tornou numa religião imperial, ou num culto. «E na realidade, foi então, com Marco Aurélio, quando se configurou como teologia imperial um monoteísmo pagão cujo agente na terra era o imperador. Ninguém como Marco Aurélio encarna com plena coerência esta teologia imperial e ninguém faz mais evidentes as suas dificuldades para se converter em religião imperial.»
      Marco Aurélio conseguiu, então, tornar o “imperador” numa figura agregadora e comum a todos os povos romanizados, para além de ser a pedra basilar de toda a construção institucional do Império, pois o poder do qual todos os outros derivam (o poder imperial) está fundamentado pela sua própria divindade. Tal como Villacañas escreve: «Basta a conceção do imperador como representante desse Deus único, a pessoa quase sagrada que logo conheceremos e que terá de buscar o seu acomodo posteriormente no seio do horizonte cristão.»
       Mas ainda que tenha sido um imperador pagão, Marco Aurélio é próximo ao cristianismo pois sabe que pode usar o cristianismo como uma racionalização ética, reconhecendo as similaridades e vantagens do cristianismo para o Império e para o posto de “imperador”.  A grande vantagem do cristianismo seria a «manutenção da unidade, e isto significa antes de tudo a permanência da instituição imperial.», pois os cristãos não destroem o grupo como um pecador o faz. No entanto, rompem ao criarem um grupo dentro do grupo, tal como os cristãos fizeram no Império Romano, que era o grupo mais extenso e os cristãos o grupo menor. 
      A teologia política pagã e o cristianismo entram então em conflito. Celso, de quem já falámos anteriormente, começa o ataque ao considerar que os cristãos estavam a proliferar descontroladamente e a ameaçar o império, e porque existia uma, como Villacañas diz afinidade eletiva (ou seletiva) entre a religião pagã e a teologia imperial pagã. «Celso preparou-se para atacar os cristãos porque os via a crescer por aí e considerava que existia alguma afinidade eletiva entre a sua visão de Deus e a ideia imperial, para cuja teologia imperial o cristianismo oferecia uma alternativa.»
      Mas os próprios cristãos ainda estavam a tentar construir uma teologia cristã e durante esse processo chocaram com o paganismo instituído. Desde a própria teologia pagã até à sabedoria clássica, incluída a filosofia, que considerava falsa ou uma heresia, até ao próprio logos – um conceito grego que foi adotado e modificado pelo cristianismo para fazer sentido na sua construção teórica. O cristianismo tentou também aplicar uma nova ordem à vida corporal e social, à medida que se cimentava como teologia. «Falava-se também da unificação dos costumes, da formação de um único reino no qual deviam desaparecer os deuses plurais e particulares.» Celso, sendo contra o cristianismo, reforça a semelhança entre cristãos e judeus, para formar uma associação negativa sobre os cristãos tal como os judeus tinham na sociedade romana. 
 Para Celso, Cristo, os cristãos usariam guerrilhas pequenas, próprias de uma minoria impopular, para justificar o que diz sobre todo o Império num argumento falacioso de bola de neve. Desses, Villacañas destaca dois. Em primeiro lugar, Deus não tinha motivo no mundo para corrigir mais tarde a sua criação. Em segundo lugar, Deus é o único que pode salvar o homem. Este Deus só pode ser acedido por um grupo especial de homens (padres, serventes, entre outros) que estão num grupo étnico - o povo de Israel- que de todos os povos é o povo escolhido por Deus. Para um pagão, esta eleição era difícil de aceitar ou compreender. Mas Celso, um pagão, compreende que se alguma religião monoteísta fosse real o cristianismo era o mais provável de o ser. Celso explica também por que razão o cristianismo monoteísta não é uma boa base para uma teologia imperial. O simples fato de uma minoria não estar satisfeita com o imperador, com o status quo, conduz essa franja para a margem da sociedade, torna guerras civis e conflitos mais frequentes e perde-se a harmonia entre povos romanizados, o que eventualmente iria levar à dissolução interna do Império Romano. «O monoteísmo imperial como superestrutura do politeísmo étnico era uma teologia imperial insuficiente. Entre todas as desvantagens do monoteísmo pagão, esta era a principal. Apenas um monoteísmo rigoroso como o cristão ou o judeu podia sobreviver, porque apenas ele era capaz de se apresentar como religião de salvação, com o custo de negar a pluralidade étnica dos deuses e a superioridade do culto imperial.»
       Opondo-se a Celso, Clemente de Alexandria, teólogo e apologista cristão, tenta aproximar o paganismo ao cristianismo. Villacañas escreve, na sua obra Teologia Política Imperial e Comunidade de Salvação Cristã, que o paganismo em Platão se aproximava do cristianismo de Clemente através de símbolos, nomeadamente os proféticos e os selos de Cristo - que são uma referência à escatologia, ou seja, ao que vai acontecer, ao que a abertura destes sete selos vai originar. «(...) Platão era mais o fruto do ambiente do século II, ainda que os seus ensinamentos vão ser perfeitamente compatíveis com o que configuraria Clemente, que morria em 215 na cidade de Alexandria, e que na sua exegese da economia da salvação mediante tipos proféticos preparatórios, os símbolos ou selos de Cristo, ativou um grande conjunto de elementos filonianos.»
    A passagem de completa inconciliação para uma aproximação mostra evolução por parte do cristianismo. Não esquecendo que é uma religião de salvação (no futuro), tornou-se numa religião que se preocupa com o corpo, com a carne, com o presente. Isso leva-o a uma aproximação às questões políticas, das quais estaca, a princípio, arredado. Graças a estas aproximações e recuos, o Império encontra-se várias vezes mergulhado em conflitos internos entre pagãos e cristãos. O cristianismo sai sempre fortalecido destes conflitos, pois defende uma unidade e universalidade que não propicia conflitos: Não existem lados opostos dentro de uma sociedade religiosamente uniformizada. «Isto é assim porque monarquia, no lugar de ser <império de um>, como se dizia no aristotelismo clássico, passava a ser um unicum imperium. Ao propor esta mudança, Tertuliano dispõe a abordar o problema da teologia trinitária desde o aparato das representações políticas que inutilmente o império lutava por institucionalizar.»
 O cristianismo torna-se, então, numa possibilidade real pois uma teologia imperial pagã não consegue criar uma estabilidade que é fundamental para assegurar uma “dinastia” de imperadores- ou por outras palavras, a continuidade do poder. Tal como Villacañas escreve: «A teologia imperial estoica tinha se mostrado incapaz de garantir uma estabilidade, uma transferência de poder, uma continuidade comparável à que era pensada de forma ideal pela teologia trinitária cristã.» O império necessita de um suporte interno e, a partir do Édito de Tessalónica em 380, o cristianismo torna-se a religião oficial do Império Romano, tornando-se esse mesmo suporte. O suporte cristão reside no espelhar do modelo celeste na terra. Mas também, tal como Villacañas escreve, a doutrina trinitária cria uma separação entre o império e o cristianismo. «Por isso, o império não se podia conectar com a Trindade de forma imediata, mas no máximo podia aspirar a ser um reflexo e derivado dela, oferecido ao imperador por aqueles que estavam perto dos segredos de Deus.»
      Este problema é aparentemente resolvido ao se dizer que o império, ou seja, o imperador atual e o próximo imperador aparente, são uma representação do Pai e filho divinos na sua relação dentro da doutrina trinitária, pois o imperador e o seu filho necessitam desta fundamentação para serem legítimos, partilhando a mesma substância, tal como o par divino. «Com efeito, o pai imperador entrega ao filho o comando, mas nem por isso divide o imperador. O pai continua a ser principal, a ser a única fonte de um poder único, e de modo algum a monarquia se rompe.»    
       No interesse de manter uma proximidade espelhada do divino e do mundano, Tertuliano tentará aproximar o império e o cristianismo, conciliando o seu destino providencial de religião de salvação com a fundamentação teológico-política do poder. O império espelhará uma analogia estrutural e uma economia divina das relações entre Deus Pai e Deus Filho. «A analogia estrutural do seu paradigma, baseado no patrimonialismo imperial e no Deus trinitário, tinha aberto o caminho para as futuras relações entre a teologia cristã e a ideia imperial.»  O patrimonialismo imperial é, como Villacañas analisa na sequência de Max Weber, uma estrutura política baseada na indiferenciação entre bens públicos e património particular e privado. O imperador como figura política e o imperador como homem privado não estavam separados. E isso torna as relações familiares algo público, sendo também o cristianismo a religião porque é a religião particular do imperador.
Torna-se então necessário, compreender o lado que a Igreja toma. Durante o século IV, a Igreja toma consciência da sua relação com o Estado - na figura do imperador. Villacañas escreve-nos: «Deus trabalhava através dos poderes coordenados do Logos, imperador do céu, e do imperador da terra, que preparava os homens para se integrarem no reino celestial.».
        Sendo que é Deus quem ilumina e guia o imperador, e sendo que Deus promove a paz e a justiça, o cristianismo perde, de certo modo, o seu caráter de salvação, porque já não existe algo de quem se deve salvar pessoas, até que a própria Igreja não remete o Reino de Deus para os céus, apenas monopoliza para si própria o contacto com o divino e a possibilidade de salvação. «Na verdade, o modelo cristão tinha surgido do modelo do império. Mas a Igreja não queria dizer que o Reino dos céus estava somente nos céus. A premissa mais antiga dos logia de Jesus é que o Reino dos céus tinha chegado.». 
 Com o imperador tão próximo de Cristo, o destino do Império e do imperador estavam traçados para os cristãos. O império como última forma política do mundo e o imperador como aquele que «devia entregar os cristãos e as igrejas unidas nas mãos do Juiz supremo.» Este mesmo imperador era considerado uma quase pessoa da Trindade, caso o Espírito Santo não estivesse presente, sendo a ligação do divino com o humano, unindo mais profundamente o religioso com o político, o público com o privado e talvez, mais importantemente, retirando à Igreja o monopólio de ser o corpo vivo de Cristo, passando a dividi-lo com o imperador.  Devido ao patrimonialismo, articulado com a doutrina trinitária, o cristianismo pode ligar-se à teologia política imperial. O Filho e o Pai unem-se fundamentando o seu poder, e o direito positivo imperial daí resultante tornar-se-ia direito natural e, em última instância, lei divina. Tudo isto porque o imperador é representante do Deus cristão e fundamentado por esse mesmo Deus, não sendo o seu reflexo perfeito. «O modelo de um Deus soberano e único, criador de criaturas à sua imagem, com graus de perfeição, permitia ao imperador conseguir um sítio privilegiado entre elas. Mas a religião de salvação, com isso, recebia um ataque frontal porque não garantia uma deificatio dos fiéis, uma participação direta no corpo divino de Cristo.» Isto porque, para que o imperador seja divino, mais ninguém o é. Isto acontecia no paganismo, mas com o cristianismo genuíno não acontece. Com o cristianismo, todos são deificados- todos são igualmente filhos de Deus, porque Cristo salvou a humanidade com o seu sacrifício. É por isso que a articulação do cristianismo com a teologia política traduz, para Villacañas, uma traição da mensagem política originária do próprio cristianismo. 
 	Na extensa dissertação de Villacañas, por isso, é o constante posicionamento do cristianismo no futuro que se torna relevante. Como a teologia política imperial é a aproximação do plano secular e divino no império, ler o cristianismo a partir da teologia política significa sacrificar a invocação do futuro, de um novo Céu e uma nova Terra, que constitui a sua doutrina mais originária. Por isso, torna-se impossível abarcar o cristianismo numa base de teologia política.  A teologia política é antes, como afirma Villacañas, um «sintoma da morte de Deus». Império e cristianismo estão sempre em tempos diferentes. Enquanto o império vive no presente, o cristianismo vive no futuro, suplantando-o, podendo ser a isto que o autor se refere quando pensa o cristianismo como uma religião escatológica. Ao referir-se ao cristianismo como uma religião de salvação, afasta o cristão e o cristianismo do império. Com isso, reencontrando a dimensão subversiva do cristianismo, uma dimensão que a teologia política cristã cuidou, ao longo da história, de obscurecer. 

Conclusão

A presente dissertação tinha como objetivo conhecer as relações e possibilidades entre o conceito principal de Teologia Política e o mundo imenso e fascinante do Império Romano. Apesar de parecer um tema circunscrito e delimitado, rapidamente a sua natureza revelou-se contrária a esta primeira impressão. Sendo um tema extremamente ramificado foi necessário, antes de qualquer escrita ou leitura, delimitar o nosso percurso, criando uma linha principal sem as ramificações, que apesar de interessantes, iriam contra a ideia de uma dissertação clara onde o objetivo e tema seriam claros.  Com este propósito em mente, foram então criados três capítulos, onde é possível observar o conceito de Teologia Política em vários momentos.
  No primeiro capítulo o objetivo era conhecer o conceito de Teologia Política como conceito abstrato, inaugurado por Carl Schmitt na sua obra Teologia Política I, que é usada extensivamente durante esta dissertação. Sendo um conceito muito mais complexo do que seria esperado, é impossível conhecê-lo separado da metafísica associada a um determinado espaço e tempo. E como o conceito de Teologia Política é indissociável de conceitos políticos, apercebemo-nos da impossibilidade de separar conceitos políticos, dos quais destaco a soberania e o conceito de soberano da metafísica.  É com este pano de fundo metafisico que é explorada a relação do(s) soberano(s) físico(s) com o soberano metafísico: Deus. E é a partir dos tipos de relações encontradas, como a de autoridade e potestade que partimos para o segundo capítulo.
No segundo capítulo vemos como são aplicados os conceitos abstratos do primeiro capítulo. Seguindo do Império Romano de Louis Rougier até à Modernidade com Carl Schmitt são abordadas as diferentes doutrinas teológico-políticas desenvolvidas a partir das de Eusébio de Cesareia e Santo Agostinho. É também visto como o pano de fundo metafisico muda consoante a época em que se está alterando com ele como as relações entre o divino e o secular são pensadas.  Mas ainda assim mantém sempre uma estrutura constante que vê Deus como a autoridade que é representada na Terra, alterando, dependendo do autor e da época, qual dos atores na Terra tem mais poder, oscilando entre o pontífice, o monarca e ou imperador ou ainda, entre um falso equilíbrio entre ambas potestades. Estes momentos onde uma potestade tem mais poder diferenciam, como vimos a História, mas também a fazem, ao marcarem uma época com uma sociedade mais próxima do divino ou mais desligada, exemplificando isso com o período medieval e o período o Iluminismo, onde continua a haver teologia Política, mas com nuances e flutuações que certificam o conceito de Teologia Política como um conceito vivo que se adapta ao mundo onde está inserido. 
Como é um conceito tão importante e tão vivo na nossa sociedade e história, é naturalmente, também um conceito criticável. É por isso necessário incluir uma crítica moderna da Teologia Política cristã é que o que fazemos no terceiro e último capítulo da presente dissertação.
Sendo um conceito que dominou o continente europeu e o Norte de Africa desde Constantino até à Modernidade. Erik Peterson um moderno que na sua obra O Monoteísmo como Problema Político, vê a incompatibilidade de uma teologia política cristã e o Império Romano pela lente do dogma da trindade. Para o autor, não é possível aproximar o Império e o divino crisão, porque os soberanos divinos e seculares não partilham uma natureza una. Ou por outras palavras, para que haja uma teologia política cristã, Deus não deveria ser trino e uno ao mesmo tempo.
Já José Luis Villacañas, professor universitário e filósofo, olha para trás e de forma mais holística, percebe as fragilidades de uma religião como o cristianismo traz como Teologia Política imperial.  Na sua obra, Teologia Política Imperial y Comunidad de Savalción Cristiana: Uma genealogia de la división de poderes, José Villacañas mostra que o problema está na formação do cristianismo em torno do religioso e não do político.  Isto é evidenciado pelo movimento do cristianismo para o futuro, pelo movimento de separação dos cristãos do mundo secular, que o cristianismo adotou como resposta à visão externa das restantes religiões.  Assim, usando o próprio cristianismo, os seus dogmas e relações no mundo imperial, Villacañas mostra que Império e o cristianismo são fundamentalmente diferentes. Mas, é de salientar que Villacañas, ao contrário de Peterson, é somente contra o uso de uma teologia política cristã como fundamentação do poder imperial.

BIBLIOGRAFIA/FONTES CONSULTADAS

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Schmitt, Carl, e Tracy B. Strong. 2006. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Traduzido por George Schwab. 1a edição. Chicago: University of Chicago Press.
Villacañas, José Luis. 2016 Teologia Política Imperial Y Comunidad de Salvacíon Cristiana: Una genealogía da división de poderes. 1ª edição Madrid. Editorial Trotta
Villacañas, José Luís. 1999 Crítica de la teologia política”, in Los filósofos y la política. México, Fondo de Cultura Económica
Peterson, Erik. 1999. 1ª edição El monoteísmo como problema político. Madrid, Minima Trotta, Rougier, Louis. 1995. 6a O Conflito Cristianismo Primitivo e a Civilização Antiga. Lisboa, Nova Vega.
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Sá. Alexandre Franco de. 2019 Teologia Política entre Império e Estado: Um percurso entre Carl Schmitt, Erik Peterson e Giorgio Agamben. Revista Portuguesa de Filosofia, 75 (3), 1459-1488 )